Points liminaires

Présentation générale de la théorie habermassienne des différentes actions sociales, et en particulier de l’agir communicationnel

Dans sa Théorie de l’agir communicationnel, l’auteur distingue cinq types d’actions sociales qui peuvent se réduire plus exactement à quatre catégories d’agir différents selon leurs conceptions du monde, ce qui est mis en relation et/ou ce qui met en relation.

1/ L’agir téléologique : un type d’activité où l’agent, solitaire, vise la réalisation d’un plan d’action (telos) et juge de l’efficacité des moyens entrepris pour atteindre, avec succès, la fin qu’il s’est donnée. L’efficience de l’action est ici jugée par rapport à un état de choses car l’individu intervient dans le monde objectif des faits, ce qui suppose une relation entre un sujet (cet individu) et un objet (la chose sur laquelle il agit).

2/ L’agir stratégique : il relève comme le premier d’une rationalité cognitive-instrumentale (cherchant à manipuler1), c’est pourquoi bien souvent Habermas les place dans une même catégorie d’action. La différence principale réside dans le fait que l’agent n’est plus solitaire mais agit par rapport à au moins un autre sujet. Dès lors, l’efficience de son action est jugée par rapport aux décisions prises par ce partenaire, dans la mesure où le sujet cherche à faire primer son intérêt sur tout autre intérêt concurrent.

3/ L’agir normatif : il implique la compréhension des normes d’un groupe social ou d’une société et la recherche d’une conformité de nos actions aux normes. Cette activité suppose une nouvelle conception du monde : ce n’est plus le monde objectif des faits, mais le monde social vécu (renvoyant aux normes) ; et ce n’est plus une relation de sujet à objet (ou à un sujet qu’on cherche à manipuler pour servir nos intérêts), mais c’est une relation de sujet à sujet médiatisée par la société et les normes qui y sont établies.

4/ L’agir dramaturgique : il fait naître chez son auditoire une certaine impression, certains effets2, à l’image de l’acteur face à son public. Ce type d’action se caractérise par la transparence entre le monde intérieur de l’individu, ses vécus, et ce qu’il donne à voir dans le monde extérieur, par son expression personnelle. On retrouve une relation de sujet à sujet médiatisée cette fois-ci par un soi personnel.

5/ Enfin, l’agir communicationnel : il implique une relation de sujet à sujet médiatisée par le langage en vue de s’entendre et de coordonner nos plans d’action respectifs en une même action collective. Cette action, qui suppose un conflit à résoudre, a la caractéristique d’offrir un triple rapport au monde : objectif, social et intérieur, selon les actes de parole énoncés au sein de l’interlocution. Ainsi, si la proposition est constative, elle renvoie à un monde de faits ou état de choses ; si elle est normative, elle renvoie à un monde social de normes ; si elle est expressive, elle renvoie à un monde intérieur de vécus personnels.

Reprenons, à ce sujet, une citation d’Habermas qui introduit, en le définissant minimalement, son concept clé d’« agir communicationnel » :

Le concept de l’agir communicationnel concerne l’interaction d’au moins deux sujets capables de parler et d’agir qui engagent une relation interpersonnelle (que ce soit par des moyens verbaux ou extra-verbaux). Les acteurs recherchent une entente sur une situation d’action, afin de coordonner consensuellement leurs plans d’action et de là même leurs actions. Le concept central d’interprétation intéresse au premier chef la négociation de définitions de situation, susceptibles de consensus. Dans ce modèle d’action, le langage occupe, comme nous le verrons, une place prééminente (Habermas, [1981] 1987 : 102).

Bien que dans cette citation l’auteur fasse mention de « moyens […] extra-verbaux » pour s’engager dans une relation interpersonnelle visant l’intercompréhension et le consensus, il souligne que le « langage » (sous-entendu parlé, puisque ce sont des sujets « capables de parler ») occupe une « place prééminente » pour que ces sujets s’entendent ensemble, coordonnent leurs plans d’action et agissent en commun dans la tentative de résoudre un problème donné. La mobilisation de raisons pour s’entendre et la coordination des intentions des actions de chacun en vue d’une action commune, par le moyen du langage, signent alors la spécificité anthropologique de ce type d’activité communicationnelle.

Des limites habituellement posées à l’encontre de l’agir communicationnel

Les limites adressées à l’agir communicationnel habermassien portent dès lors très souvent sur cette absolue confiance accordée au langage par Habermas qui s’inspire du tournant linguistique de la philosophie analytique dans les années 70 pour penser sa théorie de l’action sociale.

On retrouve ainsi, parmi les critiques qui sont souvent émises, l’idée premièrement que le langage n’est pas toujours transparent, car l’énoncé peut dépasser l’intention explicite du locuteur (Garvey, 2000), ou encore l’idée que des différences culturelles ou sociales peuvent rendre confuse la communication (Harrington, 2001). Le langage, en ce sens, ne favoriserait pas que des intercompréhensions : il pourrait aussi produire tout un ensemble d’incompréhensions.

On retrouve deuxièmement l’idée, parmi ces critiques, que le langage n’a pas toujours une portée universaliste, quand bien même Habermas pense qu’il sert, par le biais de l’argumentation, à universaliser nos intérêts personnels. En effet, bien que l’éthique de la communication habermassienne soit pensée comme exempte de violence, de domination, et en ce sens comme relevant d’une « situation idéale de parole » par la reconnaissance d’autrui et par la légitimation d’arguments motivés rationnellement – en d’autres termes, malgré « le caractère ouvert des échanges, la pluralité indéfinie des participants » (Rochlitz, 2002 : 10) et le refus d’un ethnocentrisme – ces conditions n’empêchent pas que des rapports de force ou des rapports de pouvoir puissent émerger néanmoins au sein de la communication (Pajnik, 2006 ; Aubert, 2015). Il en résulte que les « meilleurs arguments » (à savoir, les arguments les plus rationnels) ne seraient pas toujours choisis dans une société : parfois, ce sont les arguments les plus influents qui sont favorisés.

Ces différentes critiques interrogent par ce biais les valeurs du langage habermassien : est-il aussi transparent qu’il en a l’air ? A-t-il véritablement une portée universaliste ?

Un impensé : le corps et ses mouvements

Au regard de ces diverses critiques, nous pourrions également questionner la nature de ce langage, en particulier sa réduction principalement à un langage d’ordre verbal. Plusieurs aspects nous intéresseront ici particulièrement : penser le rapport des actions aux corps et aux mouvements et penser une communication et intercompréhension implicites.

Certes, l’auteur de la Théorie de l’agir communicationnel mentionne le cas des mouvements corporels (faisant partie de ces moyens extra-verbaux, préalablement mentionnés, que nous pouvons mobiliser pour engager une relation interpersonnelle). Il précise ainsi que les mouvements corporels peuvent avoir une pertinence sémantique lorsque le sujet incarne une signification. Mais, même dans ce dernier cas, le mouvement corporel reste l’auxiliaire d’une action essentiellement parlée : « Un mouvement corporel fait partie d’une action, mais il n’est pas une action » (Habermas [1981] 1987 : 113) ; il doit être nécessairement conjugué à d’autres actions, précise-t-il, et notamment à des actes de parole.

Habermas ne semble donc pas penser qu’une activité communicationnelle visant une intercompréhension puisse se produire entre des individus en mouvement, n’utilisant pas ou peu la parole, et néanmoins inventant des stratégies sur l’instant pour s’accorder, faire corps ensemble et donner à voir une création collective. Or c’est justement, comme nous le démontrerons, le propre de l’improvisation, en particulier en danse (pour la distinguer d’autres formes d’improvisation, comme l’improvisation théâtrale par exemple, où le langage, bien que non argumentatif, occupe une place prédominante). Aussi, bien qu’Habermas cherche à théoriser une « pragmatique universelle » ou « formelle » censée établir les conditions de possibilité idéales d’une intercompréhension possible, il semblerait que cette forme idéale, parce que rattachée à une pragmatique (c’est-à-dire à une branche de la philosophie du langage et de la linguistique)3, ne rendrait pas compte de toutes les conditions possibles d’une intercompréhension entre des individus qui agissent dans la tentative de résoudre un problème posé. Il y aurait d’autres moyens que le langage parlé ou verbal pour penser la coordination de nos actions en vue d’une action collective.

L’improvisation dansée comme cas particulier d’agir communicationnel

Avant d’expliciter en quoi le mode de communication à l’œuvre dans l’improvisation dansée diffère sur plusieurs points du mode de communication pensé par Jürgen Habermas, et en ce sens permettrait d’ouvrir de nouvelles perspectives dans le champ de la philosophie sociale pour comprendre la solidarité entre individus, explicitons en quoi ce type d’improvisation relèverait précisément d’une activité communicationnelle (et, en ce sens, ne pourrait pas relever d’un autre type d’action sociale pensé par Habermas).

On pourrait à première vue penser que l’improvisation (ici dansée) relèverait d’un type d’activité dramaturgique (à l’instar des arts vivants). Mais, les pratiques d’improvisation en danse que nous mettons ici en exergue, et qui apparaissent dans la lignée de l’avènement de la danse postmoderne états-unienne des années 1960 et 1970 pratiquant pour la première fois dans l’histoire de la danse l’improvisation pour elle-même, premièrement s’éloignent de la scène pour travailler de plus en plus en studio dans des workshops, ce qui en fait des pratiques dites « expérimentales » et un art qui, par ce processus de « désartification », « en vient à perdre les caractéristiques esthétiques instituées par la tradition (la production d’une œuvre dans un espace dédié, notamment) pour se muer en simple praxis » (Godfroy, 2024 : 42). Deuxièmement, elles rejettent l’expressionnisme, mettant l’accent sur l’expression psychologique et personnelle, exacerbée par la danse moderne, pour se concentrer davantage sur les sensations des mouvements du corps, autrement dit sur la conscience dite « kinesthésique » (Banes, [1987] 2002). Par ce biais, elles ne se produisent pas nécessairement sur scène, face à un public sur lequel elles viseraient à produire certains effets, et il ne s’agit pas pour les praticiens de s’exprimer personnellement : nous verrons, au contraire, en quoi une mise en retrait de l’ego est nécessaire pour improviser.

Il est ensuite évident que ces pratiques d’improvisation ne pourraient relever d’un agir téléologique ou stratégique, car par définition un improvisateur ne sait pas ce qu’il réalisera avant de le réaliser, et en ce sens il ne pourrait pas juger du caractère approprié des moyens qu’il utilise pour une fin donnée ni manipuler ses partenaires de danse pour servir une telle fin. C’est ce que soulignent déjà les deux sens étymologiques du terme latin « improviso », constitué du préfixe de négation « in » et du verbe « providere » (donnant le participe passé « provisus ») impliquant à la fois l’idée de prévoir (ou organiser à l’avance) et de pourvoir (ou fournir les ressources nécessaires) à quelque chose. Une improvisation est étymologiquement une action qui ne peut pas se prévoir à l’avance et qui invite à se désapprovisionner pour inventer sur le moment présent des stratégies face à une situation unique et inattendue.

Enfin, une pratique qui cherche à se désapprovisionner, quand bien même certaines règles d’actions peuvent conférer, comme nous le verrons, une structure préalable à l’improvisation qu’il sera question ensuite de dépasser au cours du faire, ne peut relever d’un agir normatif lequel, à l’inverse, cherche à correspondre au mieux, par devoir et sans déviation, à des normes préexistantes et socialement admises.

Reste dès lors à examiner le cas de l’agir communicationnel. On peut remarquer que ces pratiques d’improvisation non seulement partent d’un constat assez similaire à celui sur lequel Habermas bâtit la nécessité de la raison pratique prenant la forme d’un agir communicationnel, mais encore relèvent d’un enjeu assez semblable et reposent sur une certaine communication et intercompréhension entre les partenaires de jeu.

En effet, dans le monde capitaliste croissant de nos sociétés libérales occidentales, l’auteur de la Théorie de l’agir communicationnel fait le constat d’une détérioration de la communication renforcée par l’avènement de l’ère digitale, et causée par l’envahissement du marché économique comme de la bureaucratie administrative et étatique faisant peu de cas de la communication des décisions prises aux citoyens. Il en résulte un ensemble de pathologies sociales marquées notamment par une perte grandissante des liens sociaux. Il s’ensuit, pour Habermas, la nécessité de trouver un moyen d’y remédier à travers le modèle d’une intersubjectivité idéale qui viendrait se substituer à la fonction du sacré ou de la religion dans les sociétés primitives, c’est-à-dire qui incarnerait un facteur d’intégration sociale. De même, les pratiques d’improvisation que nous mentionnons apparaissent initialement aux États-Unis dans un contexte de contre-culture. Il s’agissait pour les improvisateurs de s’opposer à la structure conventionnelle et institutionnalisée d’un establishment rigide, comprenant les figures (également politiques) de l’autorité, de la représentation, de la séparation (élitiste) entre art et vie, et il s’agissait de mettre l’accent à nouveau sur la communauté et cohésion sociale (en lien avec les mouvements sociaux de l’époque : antiracistes, féministes, gay, pacifistes, etc.)4.

Outre ce constat similaire d’un (hyper)contrôle de la société par les élites au pouvoir qui fracturent le sentiment de cohésion sociale, tant Habermas que ces improvisateurs mettent en jeu un questionnement comparable : comment (re)créer du commun, des communs ? Comment expliquer le passage d’une pluralité ou multiplicité d’individus (avec leurs intérêts singuliers) à une unité, à un faire ensemble ? Comment penser le lien entre individu et collectivité dans une société (sans réduire l’un à l’autre, ou sans absorber l’un dans l’autre) ? En bref, comment faire que les individus s’accordent, s’entendent pour agir ensemble, sans perdre pour autant leurs individualités ? Ils proposent, autrement dit, des modes alternatifs d’agir ensemble qui ne se soumettent pas à un modèle a priori du commun, comme dans les théories phénoménologiques de l’intersubjectivité où, bien souvent, l’unité avec autrui se comprend à partir d’une « communauté originaire des consciences » pour reprendre une expression husserlienne.

À ce constat et à cet enjeu similaires s’ajoutent enfin – et c’est probablement l’aspect le plus important – une intercompréhension et communication interpersonnelle, comme souligné dans la longue citation précédente d’Habermas. Pour pouvoir en effet, dans une improvisation, se laisser guider par les choix faits par un partenaire, tout en réalisant des mouvements singuliers qui apportent un plus à la situation en train d’être coconstruite, il est nécessaire de supposer une compréhension des intentions générales du partenaire et une communication de ces intentions par le biais de gestes qui font sens. Dans le cas contraire, il serait difficile d’envisager comment un praticien peut se positionner par rapport à un autre praticien pour prolonger, continuer son faire, tout en transformant au moins minimalement son action (Goupil, Wolf, Saint-Germier et al., 2021). Par exemple, cette compréhension peut porter sur les directions du mouvement prises dans l’espace, sur les objets environnants intégrés dans l’improvisation, sur des stimulations motrices. Dans ce dernier cas, on peut par exemple anticiper, par la simple observation ou par le toucher, certains mouvements qui seront effectués par le partenaire, tels que des mouvements de rotation, de descente/remontée, etc. Tous ces éléments sont à la base d’intercompréhensions implicites, qui ne passent pas par le médium du langage en société, contrairement à la théorie habermassienne de l’agir communicationnel, mais par un langage corporel permettant à une situation improvisée d’évoluer. Prenons un autre exemple concret : si la main d’un danseur qui tire une chaise avec un foulard cesse son action et reste suspendue en l’air, elle peut être interprétée par un partenaire comme une invitation à danser et modifie ainsi profondément l’action en jeu.

Ce dernier point souligne, par conséquent, des méthodes différentes s’appliquant à ces deux situations : tandis que dans la lignée de l’esprit de l’École de Francfort, Habermas concilie sociologie et philosophie, les improvisateurs offrent des réflexions sur leurs pratiques artistiques qu’il s’agit, dans notre perspective, de théoriser d’un point de vue philosophique, ce qui concilie ici danse et philosophie. Nous approfondirons ces points de différence ci-après.

Finalement, comme le note Habermas lui-même au début de la préface de son livre à la traduction française de 1987 : « J’ai conscience, en dépit du titre, de ne pas soumettre avec ces deux volumes une théorie entièrement élaborée » (Habermas [1981] 1987 : 9) ; « L’enjeu en est pour moi la fondation d’un projet qui, si l’on accepte d’y voir des aspects prometteurs, peut être prolongé dans diverses directions » (ibid.). Nous proposons donc, dans cet article, une nouvelle direction possible à cette activité communicationnelle, en l’éloignant d’une philosophie du langage et en la rapprochant d’une philosophie de la danse. Nous pensons, en effet, que rectifiée, la théorie de l’agir communicationnel pourrait permettre de comprendre d’autres phénomènes artistiques et sociaux que ceux auxquels Habermas fait référence, et pourrait notamment prendre en considération une activité communicationnelle fondée principalement sur les corps en présence et leurs mouvements.

Deux directions différentes de l’agir communicationnel : le langage argumenté et l’improvisation dansée

Des conditions différentes pour la communication entre les locuteurs ou praticiens

On peut observer dans un premier temps une différence au niveau des présupposés à la communication visant l’intercompréhension entre les participants et la coordination de leurs actions.

Dans le cadre de sa théorie, Jürgen Habermas précise que sont présupposées des normes du discours rationnel. Comme l’écrit Jean-Marc Ferry, quand Habermas évoque les « anticipations nécessaires de la réflexion », cela signifie que « le simple fait de prendre part à une discussion présuppose d’emblée la dépendance de notre pratique à l’égard des normes fondamentales du discours rationnel » (1987 : 389). Ces normes peuvent comprendre : la relation symétrique entre les locuteurs (sans rapport de pouvoir apparent) ; des définitions communes des termes employés et de la situation (pour s’assurer que chacun entend la même chose – dans le cas contraire cela risquerait de conduire à une discussion stérile) ; la recherche d’une intelligibilité et clarté du discours pour se faire comprendre des autres ; la visée d’une véracité, justesse ou sincérité de son discours (selon le type de proposition énoncée : s’il s’agit d’une proposition constative, on juge de sa véracité par rapport à un ordre de faits, si c’est une proposition normative de sa justesse par rapport aux normes, et si c’est une proposition expressive de sa sincérité par rapport à des vécus personnels) ; la reconnaissance d’un monde objectif et/ou social communément partagé (pour qu’autrui puisse juger de la véracité et de la justesse des propositions)5.

Or les conditions requises pour se mettre en état d’improviser (dans l’héritage laissé par la danse postmoderne états-unienne) semblent toutes autres. « Improviser suppose qu’on s’inscrive dans une visée de laquelle l’horizon est absent » (Gaillard, 2006 : 71). Autrement dit, on ne peut pas anticiper à l’avance ce qui se passera, ni l’interpréter à l’avance car la situation évolue en fonction des apports de chacun, y compris d’un point de vue normatif : par exemple, un motif d’action proposé par un partenaire, faisant écart par rapport au cadre initial donné, peut être accepté et repris par d’autres, ce qui contribue à changer le cadre collectif d’action. Dès lors, non seulement l’ouverture à l’inattendu, mais encore la « normativité transformatrice » (Bertinetto, 2016) à l’œuvre au cours de l’improvisation collective rendent ces pratiques non référentielles : elles ne partent pas de références partagées explicitement, ni d’un savoir commun explicite. Si des normes peuvent être, au départ, posées par le dispositif d’action (rule-based creativity), elles sont amenées bien souvent à se transformer au cours du faire et surtout à faire émerger de nouvelles normativités (rule-generating creativity) (Id., 2011). Il en résulte moins une éthique qui se fonde sur du commun (un savoir commun, des normes communes) qu’une éthique qui crée du commun et un « cadre interactionnel » (Sawyer, 2010) entre les participants.

Certes, on pourrait rétorquer qu’un improvisateur ne part pas de rien pour créer : la création ex nihilo, tout comme l’idée d’une spontanéité absolue, ne sont qu’illusions. Des outils pour apprendre à guider le processus créatif émergent en effet de la pratique régulière d’improvisations, tout comme une certaine mentalité partagée ou un certain état d’esprit et état de disponibilité du corps. Dans les cas les plus extrêmes, lorsqu’un collectif se forme, il peut même arriver qu’une certaine identité (esthétique) commune prenne forme (Canonne & Saint-Germier, 2022). Néanmoins, ce savoir reste implicite car bien souvent les improvisateurs qui se rencontrent ne se connaissent pas et/ou viennent de formations, d’horizons culturels différents. Comme l’indique à ce sujet Clément Canonne, la prédétermination de l’un n’est pas forcément la prédétermination de l’autre : on peut avoir un « savoir partagé » implicite où « on sait tous p mais on ne sait pas qu’on sait tous p », et qui en ce sens reste différent, si on reprend le modèle de communication habermassien, d’un « savoir commun » explicite où « je sais que tu sais qu’il sait p »6. Cela a bien sûr des conséquences ensuite sur l’attitude du locuteur ou du praticien.

Une attitude différente requise de la part des participants

Dans la théorie habermassienne, le locuteur vise le dépassement d’une certitude personnelle en vue d’atteindre une forme universelle de vérité. Ce passage suppose, outre un système de référence et un cadre d’interprétation communs, comme nous venons de le voir, l’affirmation de son point de vue par le locuteur :

Dans l’activité communicationnelle, les participants ne sont pas primordialement orientés vers le succès propre ; ils poursuivent leurs objectifs individuels avec la condition qu’ils puissent accorder mutuellement leurs plans d’action sur le fondement de définitions communes des situations (Habermas, [1981] 1987 : 295).

Autrement dit, les locuteurs « surmontent la subjectivité initiale de leurs conceptions » (ibid. : 27), non pas en s’en détachant, mais en les affirmant et légitimant d’un point de vue rationnel pour emporter un accord universel.

De nouveau, la situation diffère quand on se rapporte aux pratiques d’improvisation. Dans la mesure où, dans les formes d’improvisation que nous avons mentionnées, il n’y a pas de système de référence explicite sur lequel s’appuyer, il n’y a pas la possibilité non plus de partir de soi et d’affirmer sa position, en passant par la médiation de ces références communément partagées, pour emporter l’accord de tous. L’enjeu est, au contraire, d’opérer une mise en retrait de l’ego afin de servir au mieux la situation en cours par des apports qui complètent, prolongent, transforment les apports des autres. Comme le souligne Matthieu Saladin à propos de l’improvisation musicale libre, non idiomatique, qu’on peut rapprocher en ce sens des pratiques expérimentales d’improvisation en danse :

[L’] écoute du détail amène […] le musicien à se mettre en retrait pour se concentrer davantage sur le jeu de ses partenaires – retrait que Davidson nomme « ego-less » –, ou du moins à mettre sur un rapport d’égalité l’attention portée à sa propre contribution et à celles des autres, pour en saisir l’articulation. (Saladin, 2014 : 94).

Prenons un exemple précis : dans sa Composition en Temps Réel, João Fiadeiro incite d’abord les participants à prendre un temps d’attente dans lequel ils se contraignent à demeurer dans une attitude de « ne rien faire », pour ne pas porter de réponse automatique à une situation donnée et prendre le temps au contraire de « savourer » la spécificité de ladite situation. C’est un cadre qui permet donc de se désapprovisionner (dans les limites du possible). Dans cette phrase d’attente, où le temps s’étire, on découvre alors des « quoi » possibles de la situation (des propriétés) qui appellent, en guise de réponses, des « comment » (des modes d’exécution) de la part des participants. On observe ainsi que la composition collective part de ce qu’on pourrait appeler une expression dépersonnalisée pour servir la situation. Par la suite, le primat est focalisé sur la relation : les interventions successives des participants cherchent à poursuivre, prolonger les traces laissées par une action antérieure afin de coconstruire une action collective.

On constate en somme, à partir des deux perspectives que nous étudions ici, deux attitudes différentes de la part d’un sujet au sein d’une activité communicationnelle : ou bien s’affirmer sur la base d’un cadre d’interprétation commun, ou bien se mettre en retrait pour servir une situation en cours de co-construction. Ces deux attitudes différentes renvoient à deux manières diverses de traiter un conflit ou un problème posé. Dans le premier cas, celui qui est différent s’inscrit d’emblée dans un différend avec moi, car il soutient une position différente de la mienne conduisant à un conflit (éventuel) qu’il s’agira de concilier en vue de former un consensus. C’est ce que rappelle Habermas :

Plus grande est la mesure de rationalité communicationnelle et plus large est, à l’intérieur d’une communauté de communication, la marge de jeu qui permet la coordination non-violente des actions et la conciliation des conflits par un consensus (pour autant que ces conflits renvoient à des dissonances cognitives au sens étroit) (Habermas, [1981] 1987 : 31)

Dans le second cas, celui qui est différent est regardé comme pouvant apporter une touche de singularité à mes propres apports : la différence apportée par autrui dans une improvisation est ainsi davantage perçue comme un « différentiel » au sens deleuzien du terme (synonyme d’une production, ensemble, d’une force, d’une valeur, d’un sens)7. Il est question de vivre une alliance entre des séries de mouvements hétérogènes, de se laisser contaminer par les apports de l’autre, sans voir en ces positions différentes une menace pour notre propre position, mais une opportunité d’enrichissement. En d’autres termes, cela peut représenter une autre manière de traiter un conflit éventuel ou naissant, ou bien de répondre à un problème posé par la tâche (task) proposée, en laissant de côté les positions égo ou autocentrées et en acceptant d’écouter et de prendre en considération l’Autre dans sa singularité. Des exercices de danse libre peuvent par exemple être proposés par des enseignants dans des collèges ou lycées pour favoriser la solidarité entre les camarades d’une même classe, et apaiser des animosités ou rivalités palpables8 9.

Un processus différent de fonctionnement entre une communication explicite et une communication implicite

Enfin, la conciliation des conflits en vue d’atteindre un consensus passe par une théorie de l’argumentation dans la perspective habermassienne. Jürgen Habermas définit l’argumentation ainsi :

Nous appelons argumentation le type de discours où les parties prenantes thématisent des prétentions à la validité qui font l’objet de litiges, et tentent de les admettre ou de les critiquer au moyen d’arguments. Un argument contient des raisons qui sont systématiquement reliées à la prétention à la validité d’expressions problématiques (Habermas, [1981] 1987 : 34).

L’argumentation part donc « d’expressions problématiques » faisant « l’objet de litiges » entre les locuteurs : chaque locuteur soutient en effet une position et essaie de la justifier au moyen d’arguments rationnels qui sont ou admis ou critiqués par les autres, au moyen d’autres arguments ou de contre-arguments. Ces « prétentions à la validité » soutenues par des motifs rationnellement motivés « doivent servir à établir que la norme proposée pour l’admission exprime un intérêt universalisable » (ibid. : 37), c’est-à-dire un intérêt pouvant emporter l’accord de tous et être reçu comme « valide ». Cet « intérêt universalisable » permet de ce fait de transformer une opinion subjective en une connaissance universelle. Que pouvons-nous dès lors en déduire quant au processus de fonctionnement à l’œuvre dans cette discussion de type argumentative ? Il est dialogique (à défaut de monologique) en ce qu’il implique un discours entre plusieurs locuteurs, discursif (par le biais de raisonnements successifs), et surtout dialectique (en passant par des arguments et contre-arguments). C’est ce que souligne, entre autres, Jean-Marc Ferry : on observe « la logique dialectique et grammaticale d’une communication » (1987 : 32) qui sert la recherche d’une vérité. Finalement, ces considérations ont pour objet, dans la perspective habermassienne, de réhabiliter la raison, à l’encontre de la première génération de l’École de Francfort qui, dans un contexte de crise survenu à la suite des horreurs de l’Histoire du xx^e siècle, avait remis en cause notamment la croyance (valorisée par les Lumières) en un progrès continu de l’esprit humain.

De nouveau, ces caractéristiques relatives au processus de l’activité communicationnelle pensée par Habermas (la logique dialectique ; la recherche d’une vérité pragmatico-linguistique ; et la réhabilitation de la raison) ne se retrouvent pas dans le processus d’une improvisation collective dansée qui, néanmoins, semble ne pouvoir relever, comme nous l’avons vu, que d’une activité de type communicationnel. La pensée, en effet, de la différence, non plus simplement comme une opposition ou concurrence, mais comme une source constitutive de nos mouvements ouverts au décentrement, donc au devenir, souligne qu’on a affaire à « une étrange genesis, genèse ou hétérogenèse, accueil de l’altérité et déploiement de cette altérité latente en soi » (Doganis, 2013 : 71) (à défaut d’avoir affaire à un rapport dialectique visant à surmonter les contraires). Ce devenir hétérogénétique des mouvements du corps est particulièrement visible dans nombre d’exercices d’improvisation en danse. Pensons, par exemple, aux dispositifs qui travaillent à partir d’images pour donner de nouvelles qualités aux mouvements corporels : quand il est demandé aux praticiens de « devenir » n’importe quel élément naturel (eau, terre, air, feu, etc.), comme dans l’Action Theater ou dans la lignée des travaux de la danseuse Simone Forti, il ne leur est pas demandé de fondamentalement « imiter » ces éléments en les illustrant, mais de « devenir » ces éléments en travaillant sur une qualité de mouvement pour sentir ce que cette qualité modifie dans leurs états corporels.

Une telle hétérogenèse se conjugue ensuite à une nouvelle conception de l’hétéronomie : Basile Doganis précise qu’« à l’encontre d’un certain type d’“autonomie” étroite et fermée » (ibid. : 14), revendiquant une auto-position et une auto-affirmation, il s’agirait de voir si « une “hétéronomie lucide” et éclairée, choisie et assumée, et non pas subie ou imposée aveuglément du dehors, ne serait pas tout aussi féconde et “émancipatrice” » (ibid.). En d’autres termes, au lieu de considérer l’hétéronomie (dans un héritage kantien) comme étant passive et aliénatrice, en ravalant le sujet à l’état d’un objet, il serait question de la voir dans sa propension active et émancipatrice à l’égard de techniques habituelles du corps, car elle permettrait, par la médiation d’autrui notamment, d’ouvrir à de nouvelles possibilités de se mouvoir.

Finalement, ces hétéronomies choisies et maîtrisées dans une improvisation supposent des décisions prises en temps réel par les improvisateurs, lesquelles décisions supposent, à leur tour, des critères, même implicites, de choix et des intentions (de sens) derrière les gestes. Ainsi, bien qu’une large part soit accordée à l’indétermination et au manque de contrôle dans une improvisation, toute rationalité ne disparaît pas pour autant. Comme l’explicite Kent De Spain à propos de ce qu’il nomme les « capacités cognitives » de l’improvisateur, ce dernier doit analyser (même en un clin d’œil) les éléments de la situation pour « trouver une solution “adaptée” au contexte » (2014 : 136. Notre traduction). Cette analyse peut par exemple reposer sur des compétences, comme reconnaître des patterns en train de se produire, ou utiliser sa mémoire des expériences passées (ibid.). En somme, il serait faux de concevoir l’improvisation (en danse) comme un processus absolument aveugle et inconscient, bien qu’il n’y soit pas question non plus de mettre sur un piédestal la raison pratique, contrairement à Habermas pour qui les interlocuteurs d’une communication « ont chacun leur plan et cherchent à le réaliser ([…] suivant le schéma d’une activité rationnelle par rapport à une fin !) » (Ferry, 1987 : 29).

En bref, on pourrait résumer le processus de communication implicite à l’œuvre au sein d’une improvisation collective ainsi : il met en jeu un devenir hétérogénétique, une logique de l’hétéronomie choisie et libératrice, et certaines capacités cognitives.

Ouverture vers de nouvelles perspectives sociales : une éthique entre corps et une démocratie des corps

Nous avons souligné en quoi l’agir communicationnel habermassien et le type d’activité communicationnelle à l’œuvre au sein d’une improvisation dansée, quand bien même ils présentent un point de départ, des enjeux assez similaires et relèvent tous deux d’une forme de communication, offrent deux directions différentes quant aux prérequis de la communication, quant à l’attitude du sujet dans la communication, et quant au processus de fonctionnement de cette communication (explicite ou implicite). Ces deux modes d’activité communicationnelles présentent finalement deux voies différentes : d’un côté, la perspective habermassienne ouvre la voie d’une (hyper)rationalisation contre l’irrationalisme de l’Histoire ; d’un autre côté, la perspective de l’improvisation ouvre la voie d’une reconnaissance de la part d’inconnu dans ce manque de continuité de l’Histoire, en pensant des individus en relation qui négocient avec cette part grandissante d’indétermination – ce qui peut résonner fortement avec les situations précaires qui sont les nôtres aujourd’hui, et ouvrir d’autres considérations sociales qui ne sont pas prises en compte dans le cadre trop restreint de l’agir communicationnel habermassien…

Pour finir, nous pourrions énoncer dans ce contexte quelques pistes sur ces perspectives sociales nouvellement ouvertes. Il est notoire que l’agir communicationnel habermassien mène à la pensée d’un nouvel ordre social fondé sur une éthique de la discussion (pour définir les contours normatifs de l’usage de la raison pratique et déterminer ensemble ce qu’est une vie bonne en société), ainsi qu’à une démocratie délibérative (où la démocratie ne se résume pas uniquement au respect et à la sauvegarde des libertés privées individuelles, ou à l’équilibre des pouvoirs, mais tend à la « formation discursive de la volonté », c’est-à-dire à la légitimation rationnellement motivée, par le dialogue, des contraintes qui s’imposent aux citoyens dans la société) (Habermas, [1992] 1997).

D’une manière similaire, quoique dans le même temps différente, on pourrait dire que l’improvisation collective – en tant qu’expérience partagée – ouvre la voie à une certaine éthique incarnée fondée sur la disponibilité (ou capacité relationnelle et attentionnelle à se tenir ouvert à l’imprévisible), sur la vulnérabilité (ou disposition à s’exposer aux propositions des autres et à s’ouvrir à un devenir de sa subjectivité), sur l’hospitalité (ou aptitude à accueillir l’autre en se sentant en même temps accueilli par cet autre)10. En outre, la démocratie comme forme de vie, et non uniquement comme régime politique, y prend encore de nouvelles significations. Elle peut indiquer une facilité d’accès (contre toute forme de discrimination, qu’elle soit physique, raciale, de genre, ou autre) ; une remise en cause des hiérarchies (entre les praticiens, ou bien entre les parties du corps – puisque le mouvement peut potentiellement provenir de n’importe quelle partie du corps et de n’importe quel participant) ; ou encore un dialogue entre guider et suivre (où chacun n’est ni totalement actif ni totalement passif mais insère ses mouvements dans une « voie moyenne » qui se situe à l’intersection de ses apports et de ceux des autres).

Nous aimerions terminer sur ces quelques mots de Steve Paxton qui a initié la pratique du Contact improvisation, et qui se réfère ici à cette « voie moyenne » susmentionnée :

Que se passe-t-il lorsque deux personnes arrivent à un consensus ? [Terme qui intéresse particulièrement Habermas, mais qui ici donne lieu à une autre réalité] Ensemble, elles offrent leur centre et ensuite les deux centres manœuvrent l’un par rapport à l’autre. Ce n’est pas seulement l’un qui attaque l’autre et ce qui arrive arrive [comme dans une théorie de l’argumentation]. Il peut y avoir au lieu de ça une flexibilité, autour de laquelle en fait tout autre chose émerge, ce qui ne me semble défini ni par l’un ni par l’autre, mais par l’effet synergique des deux (Paxton et Rainer, 2009 : 18).

En somme, un consensus, littéralement un « accord » (politique), interviendrait, non pas parce que l’un l’emporte démocratiquement, car rationnellement, sur l’autre, convaincu, mais parce que l’on se décentre de nos préférences et intérêts pour coconstruire une situation : chacun se décharge ainsi d’une énergie sienne pour entrer dans une « synergie » ou énergie collective de laquelle peuvent naître des actions conjointes et une structuration commune où rien n’est « défini [exclusivement] ni par l’un ni par l’autre ».