Siciliano, classe 1906, “giovane, misantropo acuto, in condizione di salute poco buone”. Così riporta la Divisione Affari Generali e Riservati del Ministero dell’Interno (Recami, 2000, p. 13). Figura misteriosa della storia della fisica, la cui celebre scomparsa nel 1938 ha alimentato ipotesi, leggende e, immancabilmente, domande sul perché di quel gesto, le cui intenzioni risultano particolarmente sfuggenti in virtù delle informazioni contrastanti da lui stesso fornite nelle tre lettere inviate1 – in quella traversata tra Napoli e Palermo del 25-26 marzo 1938 – come annuncio, prima, e come ritrattazione, poche ore dopo, di quella “decisione che era ormai inevitabile” (p. 204). Quale fosse questa decisione è difficile a dirsi; le lettere si contraddicono nel lasciare aperte diverse possibilità: rendersi irreperibile? suicidarsi? o solamente rinunciare all’insegnamento? Qualsiasi fossero le intenzioni, Ettore Majorana semplicemente scompare. Dal 27 marzo 1938 più nessuna notizia.

Nel profluvio di ipotesi sul prosieguo – dalla fuga in Argentina, al ritiro presso un convento di Napoli (pp. 109-128) – si trovano i due contributi originali di Leonardo Sciascia (1975) e Giorgio Agamben (2016) che, pur nelle rispettive differenze, hanno tentato di leggere questo gesto misterioso come un caso tramite cui riflettere sul pensiero e sulla pratica scientifica, nonché sulle loro implicazioni etico-politiche. La meteora Majorana, infatti, prima di scomparire facendone esplodere le complessità, ha attraversato il cielo della fisica in quel delicato periodo della storia della scienza (’28-’37) che preparava il secolo a detonazioni materiali e teoriche ben più distruttive e letali: gli anni di splendore della fisica nucleare e dello studio degli elementi atomici e subatomici che avrebbero scosso i fondamenti della fisica classica e gli equilibri geopolitici mondiali.

Si tratta di quel momento in cui, da un lato, si comincia “a esplorare il mondo della produzione di elementi radioattivi artificiali mediante il bombardamento di neutroni” (Recami, 2000, p. 71) provocando la fissione nucleare dell’uranio – che avrebbe portato negli anni immediatamente successivi al reclutamento statunitense dei più brillanti fisici nucleari per la realizzazione della bomba atomica – e, dall’altro, all’avvio delle teorizzazioni della meccanica quantistica che rinunciava ad un modello determinista della realtà per rispondere ad alcuni strani comportamenti atomici e subatomici. Si tratta, come qui si propone, di un momento storico estremamente delicato in cui si trovano contemporaneamente esposti e messi in crisi due degli assiomi del pensiero scientifico moderno: la totale separazione tra scienza e politica e la concezione deterministica della realtà naturale.

Una doppia crisi, questa, che la figura di Majorana incarna e il cui gesto sfida le contraddizioni. Non è un caso, infatti, che le due analisi di Sciascia e Agamben succitate mettano in rilievo questi due aspetti, interpretando il gesto di sparizione come una risposta e una provocazione, rispettivamente, alle implicazioni politiche degli avanzamenti della fisica nucleare e al nuovo modello probabilistico della realtà. Tuttavia, leggeremo qui i due aspetti non come slegati, ma co-implicati nella medesima, e più inquietante, rivelazione: l’improvvisa visibilità del fare scientifico all’interno dei processi conoscitivi, l’apparizione della mano dello sperimentatore-scienziato dietro e dentro ai propri oggetti e, con essi, una scienza vista come azione generativa e non semplice scoperta delle, già scritte e immutabili, leggi di natura. Elementi, questi, la cui sparizione e attiva invisibilizzazione epistemologica erano i pilastri su cui si reggeva l’ontologia (politica) della realtà su cui la modernità si è costruita e ha costituito il proprio potere.

Per prima cosa esporremo il funzionamento del meccanismo epistemico-politico moderno che sembra qui rompersi. La prima parte dell’articolo ripercorrerà la ricostruzione latouriana (2009) delle relazioni tra naturale e sociale per come esse sono state pensate e instaurate dalla scienza moderna. In particolare: (1) il come – il laboratorio reso da Robert Boyle un tribunale atto a ostendere i dati di fatto per sancire le leggi deterministe della natura; (2) il cosa – la forma di questa nuova natura moderna concepita come legge di necessità causale impermeabile all’umano che questi ha però il compito di constatare tramite atti conoscitivi puramente descrittivi; infine (3) il perché di questa costruzione – il tipo di politica che quest’epistemologia fonda per mezzo di una totale separazione tra Natura e Cultura. L’obiettivo è quello di rendere evidente come tale dispositivo si regga principalmente su un apparato2 che fa dell’eliminazione epistemologica del lavoro e dell’agire degli scienziati il suo asse di potere e di efficacia politica. Quell’“inevitabile intervento dello sperimentatore” (Agamben, 2016, p. 18) che Majorana – e con lui la fisica nucleare e quantistica – scopre con angoscia potrebbe essere sempre stato presente. Allo stesso tempo, la riammissione nel quadro degli scienziati, del loro fare e dei loro gesti – compreso il non-fare – potrebbero assumere un altro valore.

La seconda parte dell’articolo mostrerà come la ricomparsa dell’agire degli scienziati all’interno della scienza consenta a Latour di pensare una nuova teoria dell’esperimento visto come evento e non più come scoperta. Questo spostamento ha il vantaggio di far riapparire l’azione e la sua efficacia, redistribuendola tra umani e non-umani. Attraverso la celebre “analisi dei possibili” bergsoniana (2000a; 2000b) proporremo poi una nuova temporalità in cui pensare il non-umano che faccia a meno tanto del determinismo quanto del probabilismo.

Il lavorio del pensiero latouriano è animato dalla convinzione che l’urgenza capitale – dato che ne è della vita e della morte di umani e non-umani insieme – soggiacente all’attuale crisi ecologica, e all’ecologia politica che se ne assume la responsabilità nella teoria e nella prassi, sia quella di ripensare il rapporto tra Natura e Società. Un lavoro finalizzato a destituire il potere politico assolutistico (sempre negato) della Natura moderna verso la Società e per consentire, di reverso, una nuova vita politica fondata su un sociale non solo umano e molto più umano al contempo: “Grazie a Dio, la natura sta per morire. […]. Ed era ora: presto non sarebbe più stato possibile fare alcuna politica” (Latour, 2000a, p. 20). Questo rovesciamento permette, come mostreremo, di ripensare lo spazio di gioco del (non) agire possibile riaprendolo alla dimensione dell’efficacia, della novità e dell’apertura creativa.

1. “Se A, allora B”: la costituzione della natura come legge (inumana)

Non vi è mai stata altra politica se non quella della natura
e altra natura se non quella della politica.

Bruno Latour

Nel 1942 viene pubblicato postumo, sulla rivista “Scientia”, Il valore delle leggi statistiche nella Fisica e nelle Scienze sociali di Majorana3. L’articolo si apre con il sottolineare che “il credito eccezionale goduto dalla fisica deriva evidentemente dalla scoperta delle così dette leggi esatte […] che, escogitate originariamente in base a indicazioni frammentarie e approssimative dell’esperienza, si rivelano in seguito di universale validità” (Majorana, 2016, p. 57). Viene subito chiarito che è la disciplina della meccanica ad aver aperto la possibilità di considerare i fenomeni fisici come governati da leggi: secondo la “concezione fondamentale della meccanica classica, il movimento di un corpo materiale è interamente determinato dalle condizioni iniziali (posizione e velocità) in cui il corpo si trova, e dalle forze che agiscono su di esso”. Tuttavia, giungere alla “conoscenza di tutte le forze in gioco” (p. 58) è quasi sempre troppo complesso, tranne nella proverbiale eccezione destinata ad ergere la determinazione meccanica a regola universale, ovvero la legge di gravitazione universale newtoniana:

Il successo sensazionale della meccanica applicata all’astronomia ha incoraggiato naturalmente la supposizione che anche i fenomeni più complicati dell’esperienza comune debbano infine ricondursi a un meccanismo simile […]. Secondo tale modo di vedere, che ha dato luogo alla concezione meccanicistica della natura, tutto l’universo materiale si svolge obbedendo a una legge inflessibile, in modo che il suo stato in un certo istante è interamente determinato dallo stato in cui si trovava nell’istante precedente; segno che tutto il futuro è implicito nel presente4, nel senso che può essere previsto con assoluta certezza purché lo stato attuale dell’universo sia interamente noto (pp. 59-60).

La concezione meccanicista della realtà si fonda su di un “punto essenziale, cioè la completa causalità fisica” (p. 60): i fenomeni fisici si svolgono secondo rigide catene di nessi causa-effetto, cosa che li rende, appunto, prevedibili.

È questa concezione meccanicista del reale – di cui Majorana non nasconde le influenze sulle scienze sociali (p. 72) – che le nuove teorie quantistiche mettono in crisi. Commentando il dualismo ambiguo onda-particella della luce – della quale erano stati provati sperimentalmente entrambi gli aspetti e che portò Niels Bohr all’elaborazione del “principio di complementarietà” e Werner Heisenberg al “principio di indeterminazione” – Majorana espone i due presupposti su cui si fonda la “nuova” meccanica: (a) “non esistono in natura leggi che esprimano una successione fatale di fenomeni”, “le leggi ultime [permettono di] stabilire soltanto la probabilità che una misura eseguita su un sistema preparato in un dato modo dia un certo risultato”; (b) l’aspetto definito “più inquietante”: “Qualunque esperienza eseguita in un sistema atomico esercita su di esso una perturbazione […]. Il risultato di qualunque misura sembra perciò riguardare piuttosto lo stato in cui il sistema viene portato nel corso dell’esperimento stesso che non quello inconoscibile in cui si trovava prima di essere perturbato” (pp. 74-75).

Quindi, non solo la realtà avrebbe una struttura probabilistica – che assume una forma determinata solo al momento della misurazione – ma, dato che gli strumenti stessi influiscono inevitabilmente sul sistema che stanno osservando e sulla forma che questo assume, i loro risultati non riflettono tanto lo stato in cui il sistema si trova “senza”, o “prima”, dell’esperimento, bensì lo stato cui lo portano. Improvvisamente, tutto ciò che si vede è l’apparato di misurazione stessa, gli strumenti implicati, la mano dello sperimentatore e ciò che questi fa fare al sistema. Come giustamente sottolinea Agamben:

Il principio di indeterminazione rivela qui il suo vero significato, che non è quello di porre un limite alla conoscenza, ma quello di legittimare come inevitabile l’intervento dello sperimentatore. […] È proprio il difetto del determinismo della fisica classica che permette, anzi obbliga lo sperimentatore a “comandare” e “determinare” in misura inaudita lo stato del sistema (Agamben, 2016, p. 18).

Il mondo probabilistico apre alla scienza come forma di governo della realtà, obbligata e autorizzata – dalla struttura della materia stessa – a dirigerla verso alcune direzioni piuttosto che altre: “La scienza non cercava più di conoscere la realtà, ma – al pari della statistica nelle scienze sociali – soltanto di intervenire su di essa per governarla” (p. 19).

Prima di proseguire in questa direzione, proponiamo di fare un passo indietro: quale idea di conoscenza e di realtà si sta qui crepando? Quando la scienza si limitava a conoscere la realtà, cosa accadeva? Che rapporto c’è tra questa conoscenza e la natura concepita come legge? Nel loro importante testo, apripista per molti dei cosiddetti science studies, Shapin e Schaffer (2011) propongono di tornare in un laboratorio più antico, quello dove la conoscenza sperimentale ha preso forma.

Siamo nell’Inghilterra incerta del XVII sec. dove infuriano le guerre civili, levellers e diggers sfidano i fondamenti della proprietà privata animati da convinzioni politico-religiose e, con uguale fervore, si consuma anche lo scontro tra pienisti e vuotisti che dibattono su cosa ci sia in cima a un tubo di Torricelli: etere o vuoto? Per porre fine alla controversia, Robert Boyle realizza, nel 1659, la prima pompa pneumatica – un apparecchio costituito da un contenitore in vetro da cui è possibile rimuovere l’aria tramite un sistema di pistoni – e comincia a condurre una serie di dimostrazioni; nella più famosa il soffocamento di un uccello nella pompa dimostra l’esistenza del vuoto. Boyle viene individuato come figura di soglia perché, con il suo strumento, rifiuta “l’assoluta certezza della dimostrazione, esemplificata dalla logica e dalla geometria” (Shapin, Schaffer, 2011, p. 23, trad. mia) a favore della superiorità della dimostrazione sperimentale fondata sul principio dell’auto-evidenza dei dati di fatto stessi.

Per comprendere tale meccanismo e la sua potenza si deve prestare attenzione agli ingranaggi. Innanzitutto, gli esperimenti di Boyle fanno sì che i fatti siano “oggetto di esperienza percettiva” (p. 36, trad. mia), da cui l’importanza del vetro e della visibilità che esso consente. In secondo luogo, essi “dovevano essere prodotti in uno spazio pubblico: uno spazio fisico particolare in cui gli esperimenti erano messi in scena collettivamente”: ecco il laboratorio (p. 69, trad. mia). Infine, terzo e più importante elemento: la collettività che guarda, la presenza di un insieme di testimoni affidabili – gli scienziati – riuniti a sancire ciò che nel laboratorio si mostra da sé. Essi sono chiamati sì a discutere, ma di ciò che di indiscutibile hanno visto: “Si attendevano controversie e disaccordi. Il compito era quello di gestire tale dissenso confinandolo entro confini sicuri” (p. 72, trad. mia).

Latour commenta ampliamente il testo, sottolineando che ci si trova in un laboratorio trasformato in corte di giustizia che ne riprende il tipo di dimostrazione: “Boyle non si basa tanto sulla logica, sulle matematiche o sulla retorica, ma su una metafora paragiuridica: alcuni testimoni credibili, benestanti e in buona fede, riuniti intorno alla scena dell’azione, possono attestare l’esistenza di un fatto, the matter of fact, pur se ne ignorano la vera natura” (Latour, 2009, p. 33). Si tratta evidentemente di un “tribunale speciale”, in cui si sta assistendo alla nascita di “una forma indiscutibile di autorità che atterrebbe alle cose stesse” (Latour, 2000a, p. 7). I fatti si presentano direttamente e sensibilmente davanti agli occhi di chi guarda e ne sono totalmente indipendenti: “non saranno mai modificabili qualunque elemento subentri in campo teorico, metafisico, religioso, politico o logico” (p. 33). Da qui in avanti si potrà discutere della spiegazione umana da dare a questi fatti, ma non dei fatti, fatali, immodificabili e insensibili nella propria durezza a tutto ciò che gli umani ne potranno dire.

Trova qui particolare interesse e sostanza l’etimologia “causa-cosa-crimen-karman” (Agamben, 2017). Lo sviluppo della parola “causa” è di difficile ricostruzione, data la nascita giuridica (“processo”) e la sua evoluzione più generale a significare “motivo”. Agamben mostra però come questo passaggio risulti in realtà perfettamente logico dal momento che “causa non significa ‘processo’, ma ciò che è in questione in un processo, […] ciò che dà origine alla lite, cioè che è in questione in un diverbio e provoca, per questo, l’intervento del diritto” (pp. 10-11). “Causa” è un termine in tensione: “Significa tanto il processo che il suo fondamento, tanto la controversia che ciò che le dà origine” (p. 12). Comprendiamo allora facilmente anche che “dal latino causa deriva, nelle lingue romanze, il termine ‘cosa’ […] che designa appunto ciò che è in questione, in ‘causa’ tra gli uomini” (p. 11). Ciò che è in causa è appunto la cosa che accende un dibattito: “Causa è ciò propter quam iudicium constitutum est, è ciò che dà inizio al processo”, la sua cosa (p. 14). Essa, dunque, è ciò che ha passato una certa soglia causando una controversia: “‘Causa’ è una certa situazione, una ‘cosa’ – in se stessa non giuridica – nell’atto in cui viene inclusa nell’ambito del diritto” (p. 12).

Il funzionamento giuridico della dimostrazione sperimentale di Boyle diviene chiaro: le “cose” del laboratorio sono esattamente ciò che, emergendo, fa discutere, ciò che è “in causa” tra i testimoni e a proposito di cui si devono pronunciare. Ma bisogna andare oltre e considerare il crimen, ovverosia la forma che la causa-cosa assume nel momento in cui supera tale soglia: “Crimen è l’azione compiuta […] a condizione, però, di aggiungere: in quanto sanzionata, in quanto a essa sono connesse certe conseguenze” (pp. 45-46). Il passaggio è reso più chiaro dall’ipotesi di parentela con il sanscrito karman, l’azione in quanto fatalmente ed essenzialmente legata alle sue conseguenze5:

Il karman appartiene alla natura delle cose […], è inquestionabile, è una legge naturale […]. Il mondo retto dalla legge del karman, costituito […] dall’infinita connessione degli atti e delle loro conseguenze, è pertanto un “fare concatenato” […] il cui principio interno, esattamente come per l’imputazione del diritto romano arcaico, può essere riassunto nella formula “se A, allora B”, “esistendo questo, esiste quello” (p. 49).

Al di là dell’evidente parentela, almeno logica, tra il funzionamento del karman e la causalità determinista attribuita alla natura dal moderno6, si nota però che il laboratorio-tribunale di Boyle mostra una pericolosa falla interna; quella che propriamente richiede l’invenzione della Natura e la totale sparizione del lavoro degli scienziati: la legge in base a cui giudicare le “cose in causa” nel laboratorio è ignota. Non si tratta di applicare leggi di natura già conosciute sancendo il karman dei fenomeni osservati, ma esse vanno dedotte dal crimen stesso cui si assiste. La situazione del laboratorio è paradossale: si chiede agli imputati (i non-umani) di dettare la legge in base a cui devono essere giudicati e, poiché essa non è già nota, c’è il rischio di una proliferazione infinita delle controversie tra gli scienziati-testimoni. Per questo la scienza moderna deve assicurare, fuori campo ma solida, la presenza di un’autorità massima detentrice delle leggi universali: la Natura, “un supplemento, qualcosa di estraneo agli articoli scientifici e ai laboratori, ma in grado di placare ogni disputa” (Latour, 1998, pp. 125-126).

Di questa natura là fuori le mani e le parole degli scienziati si devono limitare a veicolare e ostendere i caratteri già dati, rimanendo perciò stesso il più possibile trasparenti7; questa è la conoscenza oggettiva, aderente unicamente agli oggetti per come essi già sono. Ed è qui che il dispositivo dell’auto-evidenza dei fatti si mostra per ciò che ha di più potente: l’eliminazione e la negazione dell’agentività umana rispetto alle conoscenze. Come riassumono Shapin e Schaffer:

Nel linguaggio comune, come in filosofia della scienza, la solidità e permanenza dei dati di fatto risiedono nell’assenza dell’intervento umano nel loro venire a essere. [...] I dati di fatto sono considerati essere il risultato passivo di uno specchio sulla realtà. Ciò che gli uomini fanno, gli uomini possono disfare; ma ciò che la natura fa, nessun uomo può contestarlo. Identificare il ruolo dell’agentività umana nella creazione di un elemento di conoscenza significa identificare la possibilità che sia altrimenti. Spostare l’agentività sulla realtà naturale significa stipulare le basi per un assenso universale e irrevocabile (2011, p. 23, trad. mia).

Quest’assetto è propriamente ciò che va in crisi con la meccanica quantistica, lo specchio si è incrinato e ora riflette anche l’agentività umana all’interno delle pratiche e delle conoscenze scientifiche, l’apparato di produzione dei fatti è visibile e impedisce di limitarsi a resocontare ciò che già è in Natura. La mediazione degli scienziati non è più pura intermediazione, ma lavoro, forza che produce uno spostamento.

Tuttavia, non si comprende l’“inquietudine” per la perdita di quest’inumanità della moderna natura come legge e legge di natura se non ci si rende conto che essa non è solo un’epistemologia, quanto una forma di politica. Ciò non sfuggì a Thomas Hobbes che, fiero pienista, si prodigò in un profluvio di dimostrazioni matematiche contro il vuoto di Boyle. Come già detto, le guerre civili infuriano, alimentate soprattutto dalla possibilità di fare appello ad un’autorità superiore e trascendente, Dio, con le cui leggi “altre” è possibile sfidare il re e la proprietà. La nuova legalità della Natura – autoevidente e ineluttabile – dello sperimentalismo è quindi molto pericolosa: “Non dovremo più sopportare i Levellers e i Diggers […] ma si dovrà affrontare questa nuova genia di scienziati che si mette a contestare qualsiasi autorità in nome della natura […]. Se permettete alle esperienze di produrre i propri matters of fact […] dividerete l’autorità: gli spiriti immateriali spingeranno ancora ognuno alla rivolta” (Latour, 2009, pp. 35-36).

Come ci può essere politica dove esiste già una legge imposta dai fatti di Natura? L’equilibrio deve essere mantenuto tramite la garanzia di una totale separazione dei poteri. Una doppia legalità parallela, la celebre Costituzione moderna proposta da Latour (p. 27), che genera le due gemellari istituzioni nate insieme proprio per limitare l’una il troppo potere dell’altra: da un lato lo Stato di Natura, il mondo delle cose non-umane con le proprie leggi immutabili e necessarie che è compito della scienza conoscere; dall’altro, lo Stato di Diritto, il mondo dei soggetti umani liberi che è compito della politica continuare a strutturare e ristrutturare poiché qui non si conosce autorità che non sia accordo vincolante tra le parti. È, d’altronde, lo strano giusnaturalismo hobbesiano che garantisce priorità alle leggi di natura solo per poterne uscire “estraendo la società civile dallo stato di natura per mezzo di un contratto solenne che permetteva di fabbricare di sana pianta la macchina artificiale del Leviatano” (Latour, 2020, p. 215).

Tuttavia, nonostante tutte le premure, questa divisione di legalità non è mai totale. Anzi, la presenza nella teoria e l’impossibilità nella pratica costituiscono il vero vantaggio della divisione stessa. Nei testi più tardi, Latour (2000a; 2020) individua il cuore del potere politico che la scienza ricopre presso le società occidentali8 nella separazione (impossibile) tra descrizione e prescrizione che essa pone; ovvero nella cesura Natura/Cultura – che si mantiene intatta solo per mezzo dell’invisibilità, dell’inefficacia e della negazione del lavoro degli scienziati – posta a garanzia della possibilità di separare Scienza e Politica. È questo confine ciò che la “nuova fisica” pericolosamente minaccia.

Infatti, la conoscenza scientifica moderna, per essere tale, deve fondarsi sulla totale assenza di prescrizione (sociale/politica) nella descrizione (dati di fatto/leggi di natura) tanto “in entrata” – il rischio di socializzare il naturale facendo passare qualcosa di politico per naturale (bias) – quanto “in uscita” – il rischio opposto di voler naturalizzare il sociale dotando le leggi di natura di prescrittività etica o morale: “Nessuna prescrizione deve emergere dalla loro descrizione. Nessuna passione deve aggiungersi all’esposizione spassionata di semplici connessioni causa-effetto. […] Il ‘naturale’ non definisce dunque ciò che è giusto, ma solamente ciò che ‘è giusto qui, niente di più’” (Latour, 2020, pp. 46-479). Garantire l’inefficacia degli scienziati è propriamente ciò che per la modernità significa limitarsi a conoscere la Natura intendendo, con questo, che è stata rispettata la distanza di sicurezza tra ciò che è Natura e ciò che è Cultura, che i “dati di fatto” non contengono né impongono nulla di umano.

Tuttavia, come mostrato, “de facto, in pratica […] è sempre anche […] de jure” (p. 49). Lo si voglia o meno, i fatti impongono quella legge di Natura non scritta da nessuno che non si può non rispettare. Si comprende ora che la trasparenza del fare della scienza, l’invisibilità delle processualità conoscitive che spariscono dai propri oggetti, l’assoluta separazione tra Natura e Cultura, tra Scienza e Politica, servono a instaurare quell’“autorità delle cose stesse” che sola rende effettiva una prescrittività politica negata, ma indiscutibile: “Separare fatti e valori senza mai riuscirci del tutto – è questo il solo modo di assicurare, grazie alla potenza dei ‘fatti, nient’altro che dei fatti’, il potere della natura su ciò che ‘deve’ essere” (Latour, 2000a, p. 115).

Mettere al sicuro – là fuori, nella Natura vergine – qualcosa di universale e immutabile che assicuri la chiusura delle cause, della controversia umana, serve per scongiurare il “terrore della legislazione da parte della folla”, l’incubo per cui il popolo può imporre arbitrariamente ciò che vuole vivendo nel mondo (selvaggio) delle credenze e della controversia infinita: “Se la voce del mio amico tremava mentre mi chiedeva ‘Credi nella realtà?’ […] era […] perché si preoccupava che potessi rispondere: ‘La realtà dipende da qualunque cosa la folla pensi sia giusta in un dato momento’” (Latour, 1999, p. 7, trad. mia). Un terrore antico10, ma reso incombente dalla società moderna totalmente artificiale del Leviatano in cui l’umano risponde esclusivamente al potere del contratto e della convenzione che in quanto tali sono, a Hobbes dispiacendo, continuamente contestabili e riscrivibili. Serve allora un riparo, un reale duro e impermeabile, un fondo che assicuri la redenzione possibile da tutte le menzogne, le costruzioni, i conflitti e le perversioni in cui gli umani lasciati a sé sono in grado di vivere: “Qualcosa che non ha nessuna origine umana, nessuna traccia di umanità, qualcosa che è puramente, ciecamente e freddamente fuori dalla Città. L’idea di un mondo completamente fuori […] è l’unico modo […] per evitare di cadere preda del dominio della teppa. Solo la disumanità reprimerà la disumanità” (p. 13, trad. mia).

Una metafora poliziesca e bellica – d’altronde è un conflitto fra Stati – restituisce il sogno politico proibito racchiuso nelle teorie della conoscenza moderne. Un mondo progressivamente più razionale e scientifico che si limita a “conoscere la natura”, legalità perfetta, essere purificatore i cui dati di fatto svelati consentiranno di giungere a quel giorno radioso in cui, finalmente, non ci sarà più alcunché di cui dover discutere:

Un bombardamento di oggetti venuti da nessuna parte e non fatti da mano umana respinge le rappresentazioni sempre più lontano nell’arcaismo. Straordinaria ambizione: modernizzare il pianeta al punto di far scomparire ogni traccia di irrazionalità sostituita dall’intoccabile ragione. Curiosamente, la storia moderna finisce per somigliare al (pessimo) film Armageddon: un bolide oggettivo, una cometa venuta dai confini della Galassia, porrà ben presto fine a tutte le contese umane vetrificando la Terra! Ciò che essa spera come salvezza, come liberazione finale, è un’Apocalisse di oggettività che cadano come pioggia di fuoco sul collettivo (Latour, 2000a, p. 213).

Fabbricare oggetti-bomba, fatti per mortificare la necessità della politica, sembra essere stata la capacità della scienza ben prima di Nagasaki. Riallacciandoci alla scienza come “arte di governo”, notiamo che la sparizione degli scienziati – nella Natura resa sperimentalmente legge de facto – permetteva alla scienza di governare “cos’è reale” ben prima del mondo della probabilità aperto dalla meccanica quantistica. Anzi, il potere era tale che non c’era nemmeno bisogno di mostrarsi apertamente al governo.

2. Riaprire i possibili: l’evento e l’azione

I nostri geni controllati, ma alla base incontrollabili
faranno sempre in modo che la base crolli sotto le piramidi.

XVI Religion & Manto

Per quanto assurdo possa sembrare, per rovesciare quest’“epistemologia (politica)” che mortifica il politico – e il naturale – si deve tornare nel laboratorio e, stavolta, cercare di rimanervi il più ancorati possibile. L’intuizione latouriana invita a uscire da questo stato di guerra e riaprire la possibilità della politica invertendo lo sguardo usuale sulla scienza, provando cioè ad entrarvi “dalla porta di servizio, dalla porta della scienza nel suo farsi”, quando essa è in azione (Latour, 1998, p. 7). Qui, quella che sembrava una debolezza nella precedente disposizione – che la legge dei fatti non fosse già nota – diviene una ricchezza. Bisogna ricordare, infatti, che in laboratorio i “fatti” non spuntano armati di tutto punto, ostendendo la propria autoevidenza come se si portassero appresso il libretto di istruzioni o, meglio, il codice penale cui rispondono. Al contrario, in prima istanza, essi sono “cose in causa” che aprono alle più diverse ipotesi di giudizio su come si debba sancirne e giudicarne l’agire. Per questo, quando la scienza si sta facendo, gli scienziati discutono, come tutti gli altri.

Osservandoli al lavoro, ci si accorge che inizialmente le “cose in causa” nel laboratorio hanno la forma di un agire di cui non si conosce il crimen-karman. Latour propone di chiamarle “nomi d’azione”, “espressione usata per descrivere le strane situazioni – come gli esperimenti – in cui un attore emerge dalle sue prove”, dove esso è “solo come una lista di effetti – o performances – in un laboratorio” (Latour, 1999, p. 308, trad. mia). Questa definizione ricorda che della “cosa” nell’esperimento, in prima istanza, “non sappiamo che cos’è, ma sappiamo cosa fa a partire dalle prove condotte in laboratorio” (p. 119, trad. mia). Nel momento della sorpresa, prima di qualsiasi stabilizzazione di nome proprio, gli “oggetti di natura” fanno capolino in laboratorio come “qualcosa che fa qualcosa” in relazione a settings o strumenti che gli vengono proposti. Questa nuova definizione obbliga a mantenere visibili contemporaneamente tutti gli elementi implicati: le “cose” e il loro apparato di produzione, le “cose” e il loro processo (nella doppia accezione, giuridica e performativa). Gli esperimenti scientifici sono allora luoghi, sempre costruiti, di emersione di nuovi attori/attanti11: “Invece di partire con entità che sono già componenti del mondo, i science studies si concentrano sulla complessa e controversa natura di cos’è, per un attore, giungere a esistenza” (p. 303, trad. mia).

In tale prospettiva interessata all’incontro di agentività, l’esperimento si configura come un evento. L’epistemologia moderna considerava necessariamente gli esperimenti come giochi “a somma zero”, dove “nulla fuoriesce da un laboratorio che non vi fosse prima stato messo dentro” e dove “non accade nulla di più […] della scoperta di ciò che era già là, da sempre, nella natura o nella società”. Ciò getta in quell’“impossibile antinomia”, dove non possiamo ammettere contemporaneamente (a) “che i fatti sono sperimentalmente costruiti e non sfuggono mai dai loro settings fatti dagli umani” e (b) che “non sono costruiti e che qualcosa emerge che non è fatto dagli umani” (pp. 125-126, trad. mia). L’esperimento visto come evento ci consente, invece, di pensare al laboratorio come a un luogo in cui qualcosa accade, in cui si produce qualcosa che prima non c’era. L’esperimento è, in questa prospettiva, qualcosa che (si) apre al nuovo, dove c’è “intra-azione”12 indistricabile, radicalmente creativa, da cui sorge novità, non semplice somma di elementi già dati: trasformazione generativa, non sterile ripetizione dell’identico. Niente o nessuno esce dall’esperimento per com’era già prima, piuttosto tutti – umani e non – vi emergono sotto il segno del nuovo, irriducibilmente modificati da ciò che l’altro (gli) ha fatto, eppure non auto-prodotti ex-novo. C’è, nel laboratorio, uno scarto, un’eccedenza, un prima e un dopo di mutamento efficace: “Questo è esattamente il motivo per cui un esperimento è un evento e non una scoperta, non uno svelamento, non un’imposizione, non un giudizio sintetico a priori, non l’attualizzazione di una potenzialità” (p. 126, trad. mia).

Il vantaggio del considerare gli esperimenti come eventi performativi sta nel mettere al centro l’agire – umano e non – implicato nella conoscenza scientifica. Lo scienziato, da parte sua, non è più dotato del potere della trasparenza di chi “solo” sanciva la legge già scritta della Natura; come tutti, egli lavora, costruisce, fa. L’esperimento è una “perturbazione” – ben prima della meccanica quantistica – se con questo intendiamo un incontro generativo che produce novità, che fa accadere qualcosa con il proprio lavoro. Questa nuova consapevolezza rimette al centro la responsabilità nei confronti del fare scientifico reso finalmente visibile e, in quanto tale, impossibilitato a pensare sé stesso come mera avventura di conoscenza priva di rischi e conseguenze, che solo rispecchia ciò che già è. Il mondo non è più lo stesso, eternamente immutato e immutabile, prima e dopo ogni nuovo esperimento, strumento o teoria; questi ultimi, al contrario, producono spostamenti e novità con la propria forza dirigendo il reale in alcune direzioni o possibilità piuttosto che altre. La realtà non è indifferente, la scienza ha perso la propria innocenza, le sue azioni cambiano la realtà.

Allo stesso tempo, però, è importante non cedere all’illusione del poter o dover fare del reale ciò che si vuole, tra delirio d’onnipotenza e correlata frustrazione etica di ogni “chiamata alla responsabilità”, gravata dal fardello della ferrea decisione e del rischio dell’errore “fatale”. Qui si situa l’importanza di evidenziare l’agentività ma, soprattutto, di redistribuirla. Come spiega Donna Haraway:

La natura è fatta, ma non interamente, dagli esseri umani: è una co-costruzione tra umane/i e non-umane/i. […] L’iper-produzionismo rifiuta la capacità di agire di ogni altro attore che non sia l’Uno […]. Se vogliamo simultaneamente prendere, con decisione, le distanze dai presupposti moderni e postmoderni […] ereditati dall’Illuminismo e non cadere nell’orizzonte mortale del produzionismo, non abbiamo altra scelta che quella, poco comune, di riconoscere gli strani tipi di attanti e attrici/attori che dobbiamo ammettere […]. Il produzionismo e il suo corollario, l’umanesimo, giungono alla conclusione che l’uomo “fa tutto, compreso sé stesso”, in un mondo ridotto a risorsa e potenza per il suo progetto e la sua attività di libera scelta (Haraway, 2019, pp. 46-47).

Il non-umano invece co-agisce e partecipa alla propria definizione; non più materia inerte, fredda e impermeabile a ciò che l’umano fa e dice, ma nemmeno materia infinitamente plastica atta a farsi fare qualsiasi cosa. Esso è, piuttosto, sensibile: la “cosa” non si mantiene intatta, lascia entrare il tocco, si lascia andare all’incontro, ma partecipa attivamente a co-determinarne la forma con il proprio agire. L’alterità esiste, se non di più, quantomeno nella forma minimale e negativa di ciò che fa resistenza, che impedisce che se ne possa fare qualsiasi cosa13.

Questa nuova disposizione – allo stesso tempo epistemologica, ontologica e politica, proprio perché rifiuta di slegarne l’intreccio – che considera l’esperimento come un evento richiede e autorizza una nuova temporalità e una nuova teoria dell’azione che le corrisponda. In primo luogo, è necessario “scongelare” il tempo del non-umano, pensandone radicalmente l’agentività come efficace e riammettendolo, con ciò, alla storia. L’ostacolo principale risiede nel considerarne l’agire come interamente governato dalla “legge” della causalità meccanicista, semplice svolgimento di rigide catene di nessi causa-effetto. Secondo questa legge, per i non-umani “storia” significa solo “trasformare in un effetto ciò che era già lì, nella causa”, dunque “nulla, niente di nuovo perlomeno, potrà mai capitare, dal momento che l’effetto era già nascosto nella causa, come potenziale” (Latour, 1999, p. 152, trad. mia). Per questo motivo, “non si può dire di una cosa che è attore […] perché, nel senso proprio del verbo, non agisce. È causata” (Latour, 2000a, p. 82).

La causalità determinista, come già sottolineato da Majorana, è assenza di tempo, dato che “tutto il futuro è implicito nel presente” (2016, p. 59) e tutti gli stati che un sistema attraverserà nel suo svolgersi sono già nelle cause che li determinano, quindi idealmente conoscibili a priori. Non ci può essere storia, evento o sorpresa, al massimo svolgimento preordinato. Come scrive Bergson, la scienza “anche quando si attiene al tempo che si svolge o che si svolgerà […] lo tratta come se fosse già svolto” (Bergson, 2000b, p. 5). Nella propria celebre analisi del “possibile”, egli mostra come questa concezione del tempo sottintenda una “preesistenza” virtuale del reale a sé stesso che incederebbe, così, per attualizzazione progressiva di possibilità in concorrenza tra cui, nel migliore dei casi, si sceglie o che, nei sistemi materiali, si compiono meccanicamente. È però una forma di “movimento retrogrado”: “Per il solo fatto di compiersi, la realtà proietta la sua ombra dietro di sé nel passato indefinitamente lontano; essa sembra così preesistere, sotto forma di possibile, alla sua propria realizzazione” (p. 14).

Tuttavia, questo non è l’unico modo di pensare la temporalità, in particolare non è l’unico regime temporale cui annettere il non-umano. Anzi, l’impossibilità della Legge “a priori” che gli scienziati in laboratorio mostrano con le loro controversie ricorda che le cose, quando emergono, fanno ciò che di nuovo non si sa come sancire, sorprendono con la loro irruzione: “Se la nostra logica respinge nel passato, sotto forma di possibile, ciò che sorge dalla realtà nel presente, è perché non vuole ammettere che qualcosa sorga, che qualcosa si crei, che il tempo sia efficace” (p. 18). Invertire l’inversione operata dal “movimento retrogrado” significa invece riacquisire sensibilità verso l’esperimento come evento in cui emerge novità. I possibili non si attualizzano, sono piuttosto ciò che si genera e si apre in avanti: la “realizzazione porta con sé un qualcosa di imprevedibile che cambia tutto” (Bergson, 2000a, p. 83). Scardinare la logica dell’attualizzazione dei possibili significa aprire all’eccedenza, alla novità e all’accadere così come alla visibilità della fabbricazione.

Questo capovolgimento del tempo richiede anche una “diversa teoria dell’azione”, soprattutto rispetto alla “padronanza [mastery]” su di essa e su ciò che fa accadere: “Lo scienziato fa il fatto, ma ogni volta che facciamo qualcosa noi non siamo al comando, siamo leggermente superati dall’azione: ogni costruttore lo sa” (Latour, 1999, pp. 280-281, trad. mia). È in questo che l’esperimento come evento, frutto di un agire multiplo che produce novità, risolve l’apparente antinomia moderna che non poteva ammettere contemporaneamente che i “fatti” fossero fatti – fabbricati, artificiali, di mano umana – eppure autonomi, eccedenti rispetto alla fabbricazione stessa. Pertanto, anche il ruolo dell’intenzione e della volontà si ritrova qui alquanto ridimensionato e, con esso, anche il dominio rispetto all’azione stessa. Quest’ultima non solo produce effetti eccedenti rispetto alle cause, ma supera – nelle proprie conseguenze incalcolabili e imprevedibili – le intenzioni che l’animavano, non da ultimo perché intessuta indistricabilmente con altre agentività – umane e non – che si informano reciprocamente.

Questa proposta latouriana, messa in relazione con l’analisi del tempo bergsoniana, consente di rinunciare tanto al determinismo quanto al probabilismo della realtà e delle sue “leggi”. Situarsi in quella “zona metamorfica” (Latour, 2020, p. 116), dove il fare co-determinato genera eventi, novità ed emersione di attanti/attori, significa rinunciare al movimento retrogrado che tratta le possibilità come preesistenze; qui non c’è né causalità determinista né concorrenza di probabilità. Come mostrato da Agamben, infatti, il calcolo delle probabilità ha senso solo nella, forzatamente interrotta, “partita incompiuta” pascaliana, dove si rinuncia a giocare, si sospende il tempo e si calcola astrattamente la ripartizione della somma scommessa senza fare la partita: “Permettere una decisione sulla realtà attraverso una esatta valutazione probabilistica delle possibilità. […] L’espressione ‘se hasarder sans jouer’ è particolarmente significativa: colui che calcola la probabilità si affida al rischio senza di fatto rischiare, esce dalla realtà” (2016, p. 43). Tuttavia, ogni lancio di dadi smentirà il calcolo. Se si rifiuta la sospensione e ci si arrischia a “fare” la propria mossa, facendo accadere qualcosa, non c’è realizzarsi di probabili, ma generarsi di possibili – anche i più improbabili, come un fisico che scompare nel nulla.

3. Conclusioni come inizi: scardinare le probabilità e disertare

Che ne è quindi della sparizione di Majorana? Del suo gesto? Del suo fare ma, soprattutto, non-fare? Innanzitutto, come mostrato in §1, il dispositivo sperimentale moderno – fondato sulla dimostrazione per autoevidenza dei dati di fatto e sullo svelamento delle leggi di natura – necessitava strutturalmente della sparizione degli scienziati e del loro agire per fondare la propria politica. Rapire il non-umano per farne un meccanismo là fuori governato da leggi inflessibili, immutabili e inumane – la Natura – in opposizione ad un umano completamente artificiale e vincolato solo a sé stesso – la Società – era il modo moderno per instaurare il governo (negato) dei “fatti, nient’altro che fatti”, mere descrizioni di leggi e regolarità dotate della più grande prescrittività: definire ciò che è reale. Non si comprende l’origine della profonda inquietudine di fronte alle teorie della meccanica quantistica – e del suo non casuale correlato storico, l’atomica – se non si nota ciò che essa va a scuotere: non tanto la perdita di accesso alla conoscenza del reale, ma la fine dei vantaggi politici che la separazione totale tra Scienza e Politica – instaurata dalla conoscenza come semplice riflesso di ciò che già è – portava con sé. La portata della rottura è ciò che essa svela e che prima era necessario negare: la fabbricazione delle conoscenze scientifiche, il lavoro degli scienziati e, quindi, l’attiva costruzione di alcuni mondi piuttosto che altri. L’azione degli scienziati – nella bell’espressione inglese – matters: importa e “fa materia”. Essa non è una scoperta.

Ora, richiamare l’azione degli scienziati dalla latitanza cui era stata costretta significa restituirle efficacia. Solo rinunciando all’epistemologia (politica) di una scienza che “non fa nulla” si può giungere a una scienza che riconosce attivamente il proprio fare, la propria responsabilità e, quindi, anche la possibilità trasformativa del non-fare, del rifiuto, del diniego, della diserzione. Smettere di essere forzosamente fatti sparire significa potersi fare carico di sottrarsi consapevolmente. In §2 si è perciò proposto di ripensare gli esperimenti come “eventi” proprio per reinquadrare la pratica scientifica in un lessico di generazione di imprevisto, di emersione e apertura di possibilità nella convinzione che solo riconoscendo efficacia all’agire – umano e non – è possibile evocare a sé la legittimità e la forza della sottrazione. Nel momento in cui non si ha più bisogno di un “già da sempre” in cui annullare la forza del proprio lavoro e del nuovo che sorge nell’incontro di agentività, ci si accorge di riavere tra le mani la possibilità quantomeno di direzionare tendenze. Anzi, un pensiero dell’azione “negativa” che rifiuta, non-fa, dis-fa, diserta e blocca alcune direzioni – proprio perché riconosce efficacia al proprio fare – aiuta a ripensare una responsabilità meno affascinata dall’“uomo d’azione” e dall’eroismo delle sue decisioni, ma più attenta alla forza della deviazione e del sabotaggio.

In questo quadro, redistribuire l’azione al non-umano è cruciale tanto per evitare l’istrionico poter e dover fare tutto da sé – in cui si frantuma qualsiasi possibilità concreta di risposta – quanto per alleggerire il valore dell’intenzionalità a favore piuttosto di una creatività condivisa e curiosa verso l’irruzione dell’inaspettato. Per farlo è necessario però rinunciare al “movimento retrogrado” del possibile e, con ciò, tanto al determinismo quanto al probabilismo della realtà. Fare o non-fare è aprirsi di nuovi abissi di possibilità dove le conseguenze del proprio agire eccedono creativamente l’azione stessa e la sua volontà. Più che smentire le probabilità facendo accadere l’improbabile, si tratta di scardinarne la logica – la preesistenza del reale a sé stesso – restituendo così al tempo e all’azione la propria efficacia:

Rimettiamo il possibile al suo posto: l’evoluzione diviene tutt’altra cosa dalla realizzazione di un programma; le porte dell’avvenire si aprono in tutta la loro ampiezza. Un campo illimitato si offre alla libertà. […] Quando parlavano di indeterminazione, di libertà, intendevano con indeterminazione una competizione tra possibili e con libertà una scelta tra possibili, come se la possibilità non fosse creata dalla libertà stessa! […] Bisogna decidersi: è il reale che si fa possibile e non il possibile che diviene reale (Bergson, 2000a, p. 96).

Il punto, allora, non è tanto la rincorsa al “far meglio”, ma l’apertura di uno spazio di gioco condiviso in cui la realtà è aperta in avanti; dove l’orizzonte è quello del poter essere “altrimenti”, del poter sì “fare”, ma anche “dis-fare”, “ri-fare” o “non-farshe”. Uno spazio di gioco minimale in cui si riconosce che si compartecipa alla generazione dei mondi, dove c’è spazio per l’efficacia e il cambiamento, ma in cui non si fa arbitrariamente ciò che si vuole: “L’azione non riguarda la padronanza [mastery]” (Latour, 1999, p. 281). Invece di tremare di fronte alla riapparsa efficacia delle nostre azioni “perturbanti” – che fanno accadere qualcosa, che eccedono nei loro effetti qualsiasi intenzione – si può trarne la forza e l’entusiasmo della diserzione. D’altronde, le intenzioni di Majorana rimarranno non solo sconosciute, ma anche accessorie rispetto a ciò che esse fanno, hanno fatto o faranno (non) accadere nell’intessersi con l’agire altrui.