L’expression « Théorie critique » est indéterminée. Au sens strict, elle désigne un courant particulier de la pensée contemporaine, celui que l’on vise familièrement en parlant de l’« École de Francfort ». Mais au sens large, on l’utilise pour faire apparaître une sorte de continuité ou d’affinité entre des approches très influentes dans le monde intellectuel et académique de ces dernières décennies (outre « l’École de Francfort », pionnière à bien des égards, principalement : le marxisme, la pensée de Foucault, la sociologie critique de Bourdieu1, et plus récemment une partie du féminisme et de l’écologisme). Bien que leurs orientations respectives puissent sembler variées, voire parfois incompatibles, elles possèdent en effet un air de famille, créent régulièrement des espaces d’inter-discussion spécifiques et attirent la sympathie de publics qui se recoupent souvent. Sur le fond, il s’agit chaque fois de placer l’accent sur ce qui apparaît comme problématique, comme déficient ou comme mauvais (en fonction de critères qui peuvent varier) dans le monde historique présent, de le penser (par différence avec la simple dénonciation morale), de l’expliquer au moyen de concepts et d’hypothèses novatrices, et aussi de suggérer plus ou moins explicitement la possibilité de voies alternatives capables de conduire à quelque chose de meilleur. Même si le terme a suscité beaucoup de répugnances au siècle dernier, on a donc encore affaire, quoique de façon détournée, à des progrès potentiels à venir, au sens des idées des Lumières et de la « gauche » post-1789.
Pareille identification, à la réflexion, n’est pas entièrement satisfaisante, car des secteurs non négligeables de la pensée conservatrice, de la pensée contre-révolutionnaire ou de la pensée libérale (qui, malgré leurs différences, se reconnaîtraient majoritairement, selon nos critères actuels, dans les idées dites « de droite »), ont aussi développé une intention « critique » (par opposition tant à l’adhésion à l’ordre existant qu’à la neutralité normative) ou encore un propos relevant d’une « théorie critique » au sens très large. Simplement, une convention ou une habitude s’est imposée qui réserve l’appellation « théorie critique » à des productions intellectuelles rattachables à la tradition progressiste, celle dans laquelle l’« émancipation » et la contestation des pouvoirs, voire (dans certains discours dénonciateurs portés à l’emphase) du Pouvoir en général, ont formé des thèmes de prédilection. Il n’est pas illégitime de s’y tenir, même provisoirement, même si ce choix n’implique aucun jugement de valeur particulier.
La critique contestée
Cependant, dans un monde qui s’éloigne rapidement et sous de nombreux aspects de celui du xxe siècle dans lequel et pour lequel s’était épanouie cette « théorie critique » lato sensu, il est évidemment compliqué de porter un jugement d’ensemble sur la pertinence des acquis et des propositions qu’elle a initiés. Récemment, les croisades culturelles visant un « wokisme » largement fantasmé, agité comme un chiffon rouge, n’ont évidemment pas aidé à éclairer le débat, puisqu’elles ont conduit à réduire, sans autre forme de procès, l’impulsion critique à une volonté autoritaire et vengeresse – ce qui, du fait même de l’absurde exagération du propos, renforçait évidemment le désir de la défendre globalement dans son principe.
Une question demeure pourtant, qui mérite vraiment d’être posée : ces pensées relevant de la « théorie critique », censées par vocation insister sur ce qui, dans le monde, du fait de l’emprise de pouvoirs ou même parfois du Pouvoir en général, est absolument insatisfaisant, n’ont-elles pas eu leurs partialités caractéristiques, peut-être désormais plus gênantes qu’autrefois ? Partons d’un fait pour étayer ce doute. Pour le sens commun, ce qui ne va pas par excellence, ce qui provoque superlativement effroi et consternation (« le Mal »), ce sont les crimes de masses monstrueux, les génocides, les guerres destructrices et autres exactions du même genre. Une partie de la conscience historique contemporaine, à la fois exprimée et alimentée par les arts, par la culture de masse, par la recherche savante, s’en tient à cette conviction. Pourtant, au sens précisé plus haut, peu de théoriciens et de théoriciennes critiques ont choisi de faire de ces phénomènes le cœur ou même l’un des objets essentiels de leurs investigations.
Ainsi, si l’on prend l’un des ouvrages les plus célèbres de la « théorie critique » au sens de l’École de Francfort, Dialectique de la raison, de Horkheimer et Adorno (1944), il est bien question des guerres destructrices et de l’antisémitisme (qui se révéla être à l’origine de certaines politiques d’extermination de masse les plus terribles du siècle dernier). Mais on a l’impression que les auteurs se montrent plus à leur aise et donc plus diserts lorsqu’il est question du caractère aliénant du cinéma hollywoodien et de la consommation de masse que sur ces faits eux-mêmes. C’est que le fascisme, condition de possibilité des violences extrêmes, leur apparaît comme la cristallisation de tendances très générales et très anciennes des sociétés modernes, tendances qui ont bien d’autres manifestions, peut-être plus intéressantes. Naturellement, une telle partialité s’explique en grande partie par le lieu (les États-Unis) et la date de rédaction du livre (une date à laquelle la nature et l’ampleur des exactions tant du nazisme, d’ailleurs, que du stalinisme ou d’autres régimes apparentés, restaient souvent mal appréciées). Mais même après 1945, il n’est pas certain que l’orientation que révèle cette stratégie ait été complètement corrigée. Les Minima Moralia d’Adorno (1951) semblent ainsi parfois faire des atrocités criminelles de masse propres à la guerre totale et à ce que l’on appelait pas encore la Shoah une manifestation parmi d’autres de la déraison moderne, sans hiérarchie. Il est vrai qu’un texte brillant du même Adorno « Éduquer après Auschwitz » (Adorno, [1966] 2003 : 235-251) s’approche plus clairement de l’idée selon laquelle les camps d’extermination, au cœur de la politique génocidaire mise en œuvre par les nazis, constituent un phénomène-clé original, pensable pour lui-même, dans lequel se condense la puissance destructrice et meurtrière accumulée par le développement délétère de nos sociétés. Mais ce point n’est pas vraiment approfondi.
Plus récemment, Habermas (qui, certes, a cessé de se réclamer de la théorie critique mais en hérite tout de même) a peut-être tiré les conséquences ultimes de cette orientation : la réflexion philosophique n’a pas particulièrement vocation, explique-t-il en résumé, à se pencher sur les horreurs historiques du passé ou même du présent, pour les éclairer et les expliquer, elle doit plutôt se concentrer sur cet avenir désirable que sera l’avènement d’un ordre cosmopolitique capable d’assurer à l’échelle mondiale le respect des droits individuels – un ordre dont l’une des significations, mais l’une seulement, et sans besoin d’accentuation particulier, sera de prévenir la reproduction des guerres injustes et des violences extrêmes du passé. Il y a là un geste de confiance tout à fait étranger à la conscience tragique : pour Habermas, il se trouve que les sociétés s’avèrent parfois capables de sortir des ornières dans lesquelles elles se sont elles-mêmes enfoncées, qu’elles sont capables de corriger leurs erreurs et leurs dérives, et, dans l’activité théorique, il est possible de faire sereinement fond sur ce constat rassurant. Si l’on cherche les sources d’un tel éloignement, assez stupéfiant si l’on y réfléchit, par rapport à la conscience tragique, on dira que ce que l’on a appelé « théorie critique » s’est beaucoup trop spécialisé, ces dernières décennies, dans la dénonciation des imperfections et des inconforts propres aux sociétés qui, à regarder les choses de plus loin, ont malgré tout eu la chance de bénéficier de ces deux bonheurs insignes que sont la paix (relative) et la prospérité (relative) (Habermas, [1998] 2000)2. Un propos légitime en lui-même, mais finalement peut-être un peu étroit.
Foucault, biopolitique, nazisme
Cependant, parmi les « classiques » de la « théorie critique » au sens large, Foucault fait sans doute exception. Il a en tout cas exprimé dans certains de ses textes une sorte d’inquiétude à ce sujet. Ainsi, dans un compte-rendu du livre d’André Glucksmann, Les Maîtres penseurs (1977), il a cruellement mis en relief la figure du philosophe qui n’oppose que froideur à la réalité du déchaînement monstrueux de la violence de masse. De là à relativiser puis, ensuite, à justifier les massacres (comme effets secondaires de processus historiques que l’on persiste à valoriser ou du moins à estimer inévitables), il n’y a, explique Foucault, qu’un pas. On se souvient, parce qu’il rend un son analogue, du passage du film de Visconti, Les Damnés, dans lequel, à l’époque du nazisme, un membre de la SS cite ou croit citer Hegel : il ne faut pas, proclame-t-il, hésiter à écraser la petite fleur qui obstrue le chemin de l’Histoire. Comprenons : lorsqu’on se place du point de vue du vrai sens de l’Histoire et de ce qui compte réellement, craindre de voir s’exercer la violence et même hésiter à infliger soi-même la mort relève d’un sentimentalisme déplacé.
Est revenu l’âge de Candide où l’on ne peut plus écouter l’universelle petite chanson qui rend raison de tout. Les Candides du xxe siècle, qui ont parcouru le vieux monde et le nouveau à travers les massacres, les batailles, les charniers et les gens terrorisés, existent : nous les avons rencontrés (Foucault, 1994a : 277).
Dans l’ouvrage en question, l’argument de Glucksmann est que la pensée moderne, particulièrement chez les philosophes allemands, de Fichte à Nietzsche, a mis en place un mode de pensée dictatorial selon lequel certains, au nom de la Raison ou de la Force, peuvent se croire autorisés à exercer un pouvoir sans partage (y compris, mais, en toute logique, surtout, un pouvoir de vie et de mort) sur des populations entières. De façon intéressante, Foucault le tire plutôt du côté de l’idée de penseurs qui, après coup, sans pouvoir être tenus pour responsables en quelque manière des événements, comme le suggérait Glucksmann, relativisent explicitement les faits.
Pourtant, Foucault lui-même n’a pas vraiment intégré à ses recherches une prise en compte quelque peu approfondie de ce genre de phénomènes historiques extrêmes, de sorte que l’on pourrait ressentir la désagréable impression qu’il ne mentionne la réalité historique des grands massacres du xxe siècle que pour infliger un coup de griffe au marxisme et au socialisme en général. En réalité, c’est seulement avec Homo Sacer (1995) de G. Agamben qu’une liaison s’est établie entre certains concepts caractéristiques issus de la réflexion foucaldienne (à commencer par la biopolitique) et l’interprétation des violences historiques extrêmes (ici, celles des camps de concentration et d’extermination du nazisme). Et il est difficile de ne pas donner raison à A. Mbembé lorsqu’il estime à la suite d’Agamben, que Foucault, peut-être un peu trop vitaliste (au sens où, dans sa perspective, c’est d’abord ce qui tente d’améliorer et d’étendre la vie qui est intéressant), n’a pas vraiment investi le vaste domaine de la « nécropolitique » ou encore de la « thanatocratie » (le pouvoir de faire mourir et de laisser mourir beaucoup de gens), en sorte que presque tout reste à faire dans ce domaine (Mbembé, 2006).
L’origine d’une telle partialité est sans doute à chercher dans le fait que le thème de la violence (au sens de ce qui s’amplifie démesurément dans les crimes de masse historiques) semble faire l’objet d’une certaine méfiance chez Foucault. Là où « pouvoir » dirige le regard vers la variété, la souplesse et l’inventivité des relations, « violence » n’indique apparemment pour lui qu’une simplification drastique, qui se marque par la réduction de l’un des protagonistes à la pure passivité, au fait de subir. C’est ainsi que, dans la conférence « Le sujet et le pouvoir », le philosophe insiste sur le fait que la violence physique n’est pas le fin mot du pouvoir ni son fond secret (Foucault, 1994b : 336-338). En un certain sens, elle est son contraire et se révèle pour cela assez inintéressante. Il y a là une décision assumée qui n’est pas sans rappeler un motif propre à un autre grand représentant de la pensée ou de la théorie critique de l’époque, à savoir Bourdieu : ce qui appelle par excellence le décorticage sociologique, c’est le pouvoir naturalisé, légitimé, incorporé, euphémisé et donc invisibilisé – celui qui, précisément, tourne le dos à la violence au sens strict (la brutalité physique visant à obtenir abaissement, soumission, crainte et intimidation – sans même parler des cas où c’est l’élimination physique pure et simple qui est visée). Bourdieu (dont certains des premiers travaux portent pourtant sur un contexte colonial dans l’horizon duquel une telle violence n’était pas impensable) ne semble pas s’inquiéter du fait que cette orientation rend problématique sa prétention à édifier une « sociologie générale ». En toute logique, pareille approche critique (qui, contrairement à la sociologie durkheimienne, se détourne du crime en général comme fait social massif) ne pourra concerner que des périodes historiques et des régions du monde où la violence s’est trouvée largement minimisée3.
Au sein de l’œuvre foucaldienne, il existe cependant une exception, au moins apparente. Elle correspond à la dernière leçon du cours intitulé « Il faut défendre la société » (1976), un texte explosif, certes vif parce qu’exploratoire, mais aussi d’une rare densité.
Le philosophe s’interroge sur le point suivant : la discipline (contrôler, surveiller, normer, isoler les individus) est-elle la forme principale qu’a revêtue le pouvoir à l’époque contemporaine ? La difficulté la plus évidente est que les violences collectives paroxystiques du xxe siècle, conduites le plus souvent sous l’égide de régimes criminels déchaînés (violences coloniales, politiques, guerrières, génocidaires), ne semblent pas pouvoir être entièrement réduites à une intensification ni encore moins à une dérive des pratiques disciplinaires que Foucault avait repérées dans une phase antérieure de sa réflexion (au moment de Surveiller et punir). Aucun trajet rectiligne ne mène de la prison « rationalisée » du xixe siècle européen au camp d’extermination. En réalité, quelque chose d’autre semble entrer en jeu, qui relève d’une sorte de réactivation inattendue du droit de vie et de mort, cet attribut traditionnel de la souveraineté que l’avènement des sociétés disciplinaires semblait pourtant avoir déclassé. Foucault non seulement admet la valeur de l’objection, mais, s’éloignant radicalement de la tentation d’attribuer une essence ou un caractère unique à une « époque » donnée, développe aussi l’hypothèse d’évolutions parallèles : les sociétés modernes auraient vu l’expansion de deux figures du pouvoir, aussi indépendantes que relativement nouvelles, la discipline et le biopouvoir, ce dernier désignant la prise en charge directe de la vie biologique (le corps, la santé, les populations).
Or, dans le texte, une analyse du nazisme voudrait ajouter un argument décisif à cette argumentation : ces deux éléments, plutôt que de cheminer côte à côte, se sont révélés capables de s’associer intimement et ils l’ont fait historiquement en démultipliant réciproquement leur potentiel destructeur. C’est de ce point de vue que Foucault peut tacitement écarter les deux concepts majeurs (fascisme, totalitarisme) qui ont le plus servi à caractériser le nazisme dans la pensée de l’après-guerre, avant que les aspects homicides et génocidaires de ce régime n’en viennent à occuper (probablement pas avant les années 1970) le centre de l’attention. Dans le nazisme, donc, on aurait été d’après lui au bout de ces deux tâches qui consistent à assujettir les individus et à contrôler les processus biologiques. Et c’est le racisme d’État qui fut le promoteur de cette synthèse, de sorte que l’on peut affirmer que le nazisme a généralisé et radicalisé le biopouvoir sous sa forme raciste. Surveiller, enfermer, contrôler, mais aussi exclure, pourchasser et exterminer, tout cela a fonctionné ensemble parce que le racisme (plus que le nationalisme agressif et paranoïaque que l’on incrimine souvent et qui, étrangement, n’est pas même mentionné ici) le permettait.
La race, le racisme, c’est la condition d’acceptabilité de la mise à mort dans une société de normalisation. Là où vous avez une société de normalisation, là où vous avez un pouvoir qui est, au moins sur toute sa surface, et en première instance, en première ligne, un biopouvoir, eh bien le racisme est indispensable comme condition pour pouvoir mettre quelqu’un à mort, pour pouvoir mettre les autres à mort. La fonction meurtrière de l’État ne peut être assurée, dès lors que l’État fonctionne sur le mode du biopouvoir, que par le racisme (Foucault, 1997 : 228).
Le racisme, désignant la frontière entre ce qui doit vivre et ce qui doit mourir se charge en effet de deux fonctions majeures : premièrement,
permettre au pouvoir de traiter une population comme un mélange de races ou, plus exactement, de traiter l’espèce, de subdiviser l’espèce qu’il a prise en charge en sous-groupes qui seront, précisément, des races. C’est là la première fonction du racisme, de fragmenter, de faire des césures à l’intérieur de ce continuum biologique auquel s’adresse le bio-pouvoir.
Deuxièmement, le racisme est « ce qui fait que la mort de l’autre, la mort de la mauvaise race, de la race inférieure (ou du dégénéré, ou de l’anormal), c’est ce qui va rendre la vie en général plus saine ; plus saine et plus pure », le racisme devenant alors « la condition d’acceptabilité de la mise à mort dans une société de normalisation » (Foucault, 1997 : 227).
Cependant, dans les derniers paragraphes de son analyse, Foucault, d’une façon qui, sur ce point, ne peut d’ailleurs guère prétendre à l’originalité, développe une série de remarques supplémentaires visant à établir un parallélisme entre nazisme et communisme. Sans cela, sans doute, le nazisme pourrait continuer à passer pour un accident historique unique, ce qui diminuerait considérablement la portée d’une analyse qui semble vouloir l’élever au contraire au rang de révélateur. Mais les références de Foucault à l’univers des sociétés qui se sont réclamées du communisme concernent des phénomènes plutôt typiques de la période post-stalinienne (par exemple, la psychiatrisation de l’opposition politique, laquelle avait tant frappé l’opinion publique occidentale dans les années 1970) qui s’éloignent des pratiques terroristes d’incarcération et d’élimination de masse, celles qui appelaient naturellement la comparaison avec les crimes politiques, guerriers et génocidaires des nazis. Or, si voir dans l’hospitalisation forcée des « dissidents » telle qu’on la pratiquait en URSS une instrumentalisation vicieuse des exclusions ordinaires par lesquelles les sociétés modernes rejettent dans les marges certaines populations jugées indésirables ne pose aucun problème, y déceler aussi une métamorphose du racisme semble en revanche bien plus risqué. Peu d’arguments paraissent justifier pareil choix.
Il y a pire. Le texte, entrant en résonance avec l’article sur Glucksmann, contemporain à quelques mois près, se termine par un très étrange acte d’accusation contre le socialisme (il aurait été historiquement raciste, ce qui expliquerait ou au moins éclairerait certains traits les plus oppressifs des régimes dits communistes, dont celui qui vient d’être évoqué). S’est-il donc agi de montrer la valeur heuristique du concept de biopolitique, d’insister sur la coprésence, à l’époque moderne, de formes de pouvoir distinctes, mais capables d’entrer en symbiose ? S’est-il agi de montrer, à propos du cas nazi, la conjonction potentiellement mortifère entre discipline et biopouvoir ? Ou bien encore s’est-il agi de désigner la biopolitique raciste comme la source de formes d’oppression extrêmes dont les violences nazies ne furent qu’un exemple parmi d’autres ? En réalité, Foucault semble poursuivre tous ces buts à la fois dans ce texte bouillonnant, de sorte que la question de la violence meurtrière de masse se trouve finalement relativisée, noyée, même, à la toute fin du cours, alors même que c’est elle qui semblait, au début, relancer de façon frappante l’interrogation sur les différents visages du pouvoir à l’âge contemporain, en nous contraignant à fuir tout monisme explicatif.
Le concept de génocide
Le désintérêt relatif, dans ce que l’on a appelé, de manière globale, la « théorie critique », pour les violences criminelles de masse – on vient d’en donner quelques exemples – a eu comme effet de contribuer à désarmer la réflexion collective sur ces phénomènes. Bien entendu, les savoirs historiques, psychologiques et sociologiques n’ont cessé d’apporter, à leur propos, des explications et des éclairages, parfois cruciaux. La tutelle philosophique ne s’est pas révélée indispensable. Mais, concentrée sur d’autres objets, la « théorie critique » elle-même n’a pas vraiment joué le rôle propositionnel moteur qui, au long du siècle dernier, fut parfois le sien dans d’autres domaines de la théorie sociale. Et des rapprochements potentiellement intéressants, du type de celui que Foucault avait esquissé en 1976, n’ont pas pu être développés.
Notre hypothèse sera que la place gigantesque, excessive en fait, occupée dans le débat public comme dans les discussions plus institutionnelles et académiques par un certain concept, celui de génocide, dont les limites ne sont pas toujours prises en compte, a été le prix à payer pour ce sous-investissement.
Repartons de l’invention du terme lui-même par Rafael Lemkin à un moment particulièrement tragique de l’histoire européenne.
De nouvelles conceptions exigent des termes nouveaux. Par « génocide » nous entendons la destruction d’une nation ou d’un groupe ethnique. Ce nouveau terme, créé par l’auteur pour désigner une vieille pratique dans sa forme moderne, est formé du grec ancien genos (race, tribu) et du latin cide (qui tue), et renvoie dans sa formation à des mots tels que tyrannicide, homicide, infanticide, etc. D’une manière générale, le génocide ne signifie pas nécessairement la destruction immédiate d’une nation, sauf quand il est accompli par un massacre de tous ses membres. Il signifie plutôt la mise en œuvre de différentes actions coordonnées qui visent à la destruction de groupes nationaux, en vue de leur anéantissement.
Une telle politique a pour objectifs la désintégration de leurs institutions politiques et sociales, de leur culture, de leur langue, de leur conscience nationale, de leur religion et de leur existence économique, la destruction de la sécurité, de la liberté, de la santé, de la dignité individuelle et de la vie même des individus. Le génocide est dirigé contre un groupe national en tant qu’entité (Lemkin, 1944 : 79. Nous traduisons).
Ce qui a été vu à juste titre comme nouveau chez Lemkin, c’est la conscience de la nécessité d’objectiver enfin le crime, de sortir du silence et de l’ignorance, de le penser et aussi de pouvoir le juger, plus lointainement encore de commencer une autre histoire pour constituer un autre monde, où il sera devenu impossible. En lieu et place de l’utopisme, vient donc la conscience douloureuse qu’il serait déjà beau de limiter (on ne parle pas d’éradication) le mal, à savoir les risques d’embrasement génocidaire. Kant, d’une façon qui est, à juste titre, restée déterminante pour la réflexion sur le droit international ultérieur, avait affirmé (dans le Projet de paix perpétuelle) que le premier article d’un traité général entre les nations du Globe devait avoir pour contenu une interdiction suprême : il ne doit pas y avoir de guerre. Pour Lemkin, le nouvel impératif juridique suprême, imposé par l’évolution historique et appelé à former le cœur du droit international à rebâtir, est plutôt qu’il ne doit plus y avoir de génocide. Nous avons changé de monde.
Une difficulté du texte reste cependant la thèse historique de la nouveauté du phénomène discuté (Lemkin semble voir le génocide comme la forme radicalement renouvelée du classique massacre guerrier), thèse contextuellement et émotionnellement compréhensible, et peut-être rationnellement défendable, mais qui n’est ici nullement justifiée ni vraiment étayée. Si les politiques d’asservissement et d’extermination nazies furent inédites par de nombreux côtés, les destructions de masse, le projet plus ou moins articulé d’effacer un peuple, constitué en ennemi absolu, de la surface de la Terre ne le sont pas. Cent exemples viennent à l’esprit à ce propos, et c’est un aspect des choses, rétablir des liens historiques sur la longue durée, qui n’intéresse pas Lemkin. Les nombreuses autres formes, passées et présentes (par exemple coloniales), de violences collectives meurtrières ne relèveraient-elles pas, à ses yeux, du droit pénal international ? Ne seraient-elles pas dignes de la pensée, admises qu’elles seraient comme des péripéties normales propres au cours historique des choses ?
Un autre aspect surprenant du texte, eu égard au contexte historique, consiste dans la relativisation de la dimension massacre ou extermination. Il faudrait surtout éviter de se focaliser là-dessus, semble demander Lemkin, alors que, semble-t-il spontanément, ce qui frappe et, à vrai dire, devrait rester le point de référence lorsqu’il est question de ces phénomènes, c’est d’abord, tout simplement, le chiffre des victimes.
Cette décision provient sans doute d’abord du fait que Lemkin vise deux phénomènes à la fois : d’une part, les politiques antisémites meurtrières dont il a une conscience vive, bien qu’évidemment partielle, au moment où il écrit, et, d’autre part, la vassalisation brutale des États de l’Europe de l’Est, qui constitue un autre trait de la domination barbare exercée par les nazis après 1941. Mais il y a surtout le fait que c’est une approche plutôt sociologique qui se voit privilégiée chez Lemkin : les crimes en question, bien qu’ils s’assimilent à l’assassinat, sont bien plus complexes qu’un meurtre démultiplié et organisé. Ils ont une autre nature, puisque, dit Lemkin, ils portent atteinte aux conditions de la reproduction d’un groupe social, plus précisément à l’être moral que constitue une nation ou un peuple (étant entendu que les distinctions entre race, peuple et nation sont vouées à rester floues et que Lemkin ne s’y intéresse d’ailleurs pas). Philosophiquement, la position du juriste semble donc, d’une certaine façon, moins relever d’une pensée humaniste, kantienne par exemple, axée sur la quasi-sacralisation de la vie individuelle, que d’une sorte de conception romantique selon laquelle toutes les cultures et donc tous les peuples, ayant chacun une valeur intrinsèque, doivent être préservés, voire protégés.
Cette tendance est prolongée par un texte fondateur du droit international actuel, la « Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide », adoptée par l’Assemblée générale des Nations Unies le 9 décembre 1948.
Dans la présente Convention, le génocide s’entend de l’un quelconque des actes ci-après, commis dans l’intention de détruire, ou totalement ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme tel :
a) Meurtre de membres du groupe ; b) Atteinte grave à l’intégrité physique ou mentale de membres du groupe ; c) Soumission intentionnelle du groupe à des conditions d’existence devant entraîner sa destruction physique totale ou partielle ; d) Mesures visant à entraver les naissances au sein du groupe ; e) Transfert forcé d’enfants du groupe à un autre groupe4.
Bien que la continuité avec le propos de Lemkin soit patente, le racisme et surtout les aspects biopolitiques des exactions commises sont mieux soulignés, ce qui représente, philosophiquement, un progrès : il est bien question des violences meurtrières de masse et des diverses stratégies (étatiques) destinées à anéantir un groupe social et/ou à le priver des conditions de sa survie. De même, la rhétorique de la nouveauté radicale est écartée, signe d’une prudence bienvenue dans l’approche des faits historiques.
La « Convention » constitue incontestablement un repère, en même temps qu’une ressource théorique et pratique précieuse. Cependant, puisqu’elle présente certaines difficultés, il serait curieux que, malgré certaines habitudes qui persistent à notre époque, ce texte fasse autorité sans discussion et soit mentionné comme une norme absolue dont on ne saisit ni le sens ni la source, norme à laquelle on devrait se soumettre par principe dans nos appréciations et nos réflexions. Plusieurs questions méritent en effet d’être posées.
Tout d’abord, la liste proposée est-elle hiérarchique ? Même si la violence meurtrière de masse vient en premier, elle ne semble constituer qu’un exemple parmi d’autres de crime génocidaire, ce qui est intuitivement surprenant, et peut-être même choquant. Cette situation s’explique peut-être par un héritage inconscient : l’État moderne, malgré le décorum juridique clinquant qui le soutient, s’est arrogé le droit, dans la guerre, de causer énormément de morts y compris parmi les civils (la guerre totale), et c’est assurément là l’un des aspects et l’une des sources de certaines des monstruosités modernes. Parler de crimes d’État ou d’État criminel, comme on l’a couramment entendu depuis quelques décennies, s’est même souvent fait sur fond d’une acceptation tacite de cette réalité massive. Une des pentes naturelles du discours de l’État (entre autres, dans les conventions interétatiques dont le texte de 1948 constitue un exemple) est donc inévitablement d’excuser les crimes de masse technicisés et planifiés, au nom de la nécessaire neutralisation de l’ennemi, et il est permis de se demander si l’on n’en trouve pas des échos indirects ici.
Plus largement, on peut s’interroger sur la pertinence de la stratégie consistant à élever le génocide au rang de crime absolu en droit international, en nivelant tout le reste. Ainsi, les crimes staliniens, par exemple l’Holodomor, le massacre de 500 000 communistes indonésiens en 1965, les carnages propres à la Chine maoïste ou ceux des Khmers rouges au Cambodge, mais aussi la mise à mort de handicapés et de malades mentaux en Allemagne sous le nazisme (70 000 victimes), sur fond d’eugénisme, l’opération Condor en Amérique du Sud dans les années 1970, etc., n’ont rien à voir avec la volonté de détruire « un groupe national, ethnique, racial ou religieux ». Tout invite en réalité à rabaisser les faits criminels visés par la Convention au rang de cas particuliers au sein de cet ensemble que forment, à côté des crimes de guerre, les violences de masse meurtrières perpétrées à l’encontre des civils et les traitements mortifères infligés à certaines populations.
On comprend que, conscients de ce problème, certains auteurs contemporains, comme Jacques Sémelin, inquiets des usages imprécis ou inflationnistes de la notion de génocide, aient suggéré d’en rester à des expressions plus froides (« crime de masse », « processus organisé de destruction des civils » : Sémelin, 2025), des expressions extérieures au champ juridique, lequel exerce une pression parfois indésirable sur la façon d’appréhender les phénomènes en empêchant, par exemple, de comparer entre eux des phénomènes appartenant à une gamme plus étendue de faits historiques. Mais sans doute la difficulté propre à la position de Sémelin provient-elle du fait que, au moment d’analyser de tels phénomènes, il choisit des exemples (les exactions turques contre les Arméniens à partir de 1915, la Shoah, le Rwanda) qui correspondent bien à la définition classique du génocide et se sont même constitués en paradigmes historiques au cours du siècle dernier. La prise de distance est plus nette chez un auteur comme D. Fassin (Fassin, 2025). Confronté à une difficulté similaire, très conscient de la variété considérable des phénomènes, il dit se méfier des définitions restrictives et choisit de n’utiliser que le mot neutre de violence (quoique, chez lui, ce soient évidemment des violences criminelles de masse qui se trouvent visées au premier chef).
Crimes contre l’humanité
Sur cette base, il est possible de faire l’hypothèse que dans l’histoire du droit, la prise de conscience de ces difficultés, qui fut réelle, a, en fait, plutôt que de solliciter la réflexion, bénéficié quasi automatiquement à la catégorie de crime contre l’humanité, laquelle, d’ailleurs, avait été un peu plus mise en avant au moment du procès de Nuremberg, au grand dam de Lemkin.
L’acte d’accusation de Nuremberg (Secrétariat du Tribunal Militaire International, 1947 : 29-100) allait, à l’origine, dans plusieurs directions. Mais même si ce sont bien des individus justiciables qui furent mis en accusation (et pas des entités abstraites, estimées hors de prise de la sanction pénale), il est frappant que tout ce qui fut reproché aux accusés (par un tribunal qui, rappelons-le, se qualifiait lui-même de militaire) ait été présenté, conformément à l’esprit du droit international kantien, comme lié à la guerre et au déclenchement illégal de la guerre (dans le cadre d’un jus ad bellum restreint), ou bien comme relevant de crimes de guerre. Ainsi, dans le texte du jugement final, les mauvais traitements infligés aux prisonniers de guerre précèdent les politiques de ségrégation, d’expulsion et d’extermination mises en œuvre par les nazis dans les pays qu’ils avaient soumis militairement et restent, d’une certaine façon, pensés sur leur modèle. Contrairement à ce qu’ont laissé entendre certains observateurs critiques5, la tonalité générale du propos reste juridico-politique et non morale, puisque l’on se situait globalement dans un cadre normativiste et étatiste tout à fait classique : le crime des crimes, pour les autorités d’un pays, consiste à engager une guerre d’agression sans motifs qui porte atteinte à l’intégrité d’un autre État. En pratique, cela signifie violer ses propres ses engagements (traités et accords internationaux) et, sur cette base, commettre des crimes de guerre. Une telle configuration explique probablement le fait que, selon les formulations d’un des juges du Tribunal de Nuremberg, « la catégorie des crimes contre l’humanité […] s’est, du fait du jugement, volatilisée » (cité par Pratt, 2018 : 62). Mais ce que l’on peut à bon droit considérer comme une erreur allait heureusement être vite corrigée.
Ainsi, une quinzaine d’années plus tard, au moment du procès d’Eichmann, décrit par elle comme mal pensé et mal organisé, Hannah Arendt avait commencé à opérer un déplacement significatif. Le concept de génocide, évidemment pertinent en principe, risque de s’avérer trop étroit, expliquait-elle, s’il ne renvoie qu’aux torts infligés à une collectivité particulière qui peut chercher ensuite à obtenir réparation (vengeresse, judiciaire ou mémorielle), sans prendre en compte sa dimension universelle et, pour ainsi dire, métaphysique. D’autres vocables s’imposent.
À aucun moment du procès et nulle part dans le jugement, le tribunal de Jérusalem n’a mentionné ne serait-ce que la possibilité que l’extermination de groupes ethniques entiers – Juifs, Polonais ou Tziganes – soit davantage qu’un crime contre le peuple juif, le peuple polonais ou le peuple tzigane, et que l’ordre international et l’humanité tout entière en soient gravement atteints et menacés (Arendt, [1951] 2002 : 1283-1284).
L’idée générale exprimée par ces lignes est aussi claire que convaincante : un génocide est d’abord une atteinte au principe même de la diversité humaine, une manière démente de refuser cette dimension fondamentale de l’expérience humaine qui consiste à appartenir, ensemble mais différemment, au monde pour y être et y faire quelque chose en commun. D’après Arendt, l’idée de « crime contre l’humanité » bien comprise est capable de condenser une telle intuition.
Sans s’arrêter au caractère bien trop abstrait des considérations arendtiennes, on peut dire que, depuis 1994, le Code pénal français, reflétant, d’ailleurs, les textes fondateurs de la Cour pénale Internationale, reprend désormais en partie les légitimes préoccupations qu’elles exprimaient.
Ce code définit ainsi le crime contre l’humanité comme un « plan concerté à l’encontre d’un groupe de population civile dans le cadre d’une attaque généralisée ou systématique ». Et précise ensuite les faits typiques qui tombent sous cette dénomination.
1o L’atteinte volontaire à la vie ; 2o L’extermination ; 3o La réduction en esclavage ; 4o La déportation ou le transfert forcé de population ; 5o L’emprisonnement ou toute autre forme de privation grave de liberté physique en violation des dispositions fondamentales du droit international ; 6o La torture ; 7o Le viol, la prostitution forcée, la grossesse forcée, la stérilisation forcée ou toute autre forme de violence sexuelle de gravité comparable ; 8o La persécution de tout groupe ou de toute collectivité identifiable pour des motifs d’ordre politique, racial, national, ethnique, culturel, religieux ou sexiste ou en fonction d’autres critères universellement reconnus comme inadmissibles en droit international ; 9o La disparition forcée ; 10o Les actes de ségrégation commis dans le cadre d’un régime institutionnalisé d’oppression systématique et de domination d’un groupe racial sur tout autre groupe racial ou tous autres groupes raciaux et dans l’intention de maintenir ce régime ; 11o Les autres actes inhumains de caractère analogue causant intentionnellement de grandes souffrances ou des atteintes graves à l’intégrité physique ou psychique (Article 212-1 du Code pénal)6.
La référence à la nature des groupes sociaux disparaît, et le texte se montre plus attentif à l’éventail des violences et des atrocités concrètes qui sont susceptibles de s’exercer dès qu’une population, quelle que soit la façon dont elle se trouve historiquement constituée et désignée, devient la cible d’une politique plus ou moins coordonnée d’exclusion extrême, d’écrasement et parfois, au terme logique, d’élimination physique, qu’il s’agisse de crimes de guerre ou non. D’où l’intérêt, par exemple, de l’allusion transparente (dans le point 10) à des dispositifs de type apartheid, qui n’impliquent pas l’intention de faire disparaître une population, mais plutôt de la maintenir dans une sorte de servitude totale (ce en regard de quoi les concepts de discrimination et de ségrégation paraissent bien trop timides). Tout n’est pas réductible à un seul modèle.
Mais, plus généralement, malgré de réelles innovations, le texte continue sur la lancée des propositions issues de l’époque du Tribunal de Nuremberg, dans la mesure où il n’entend pas mettre en avant les continuités qui existent entre les faits mentionnés et certaines pratiques que la modernité occidentale a contribué à normaliser (comme le colonialisme et la guerre totale). Entre une stratégie consistant à placer sur le même plan différents modes de l’exercice de la violence meurtrière sur de très grandes échelles et celle qui consiste à faire de la volonté spécifiquement meurtrière (« l’extermination ») la manifestation la plus évidente de politiques multiformes visant à soumettre cruellement un groupe humain nombreux, le texte choisit donc la seconde, ce qui n’est nullement absurde, mais demanderait certainement à être justifié.
Reste également l’inconvénient du concept de « crime contre l’humanité » lui-même et, par conséquent, la mobilisation du critère d’inhumanité. Car si l’on comprend bien ce qu’est une atteinte délictueuse à l’encontre d’un bien, un crime contre une personne ou une collectivité particulière, il est plus difficile de voir le tort infligé à une abstraction réifiée, l’Humanité. Puisque le critère quantitatif ne semble pas primer aux yeux des rédacteurs de ce texte de loi (lorsqu’il est question d’« atteinte à la vie », on suppose qu’elle doit concerner un très grand nombre de personnes, bien que ce point n’y soit étrangement pas évoqué), on doit conclure qu’il s’agit d’après eux de crimes qui blessent la conscience humaine. Bref, il s’agit de crimes dont la gravité devrait être ressentie comme un affront intolérable par tous les êtres humains, en tant que leur énormité fait vaciller l’idée valorisante de l’homme que l’on se fait souvent et qui constitue l’un des motifs qui nous incitent à nous comporter de manière décente, voire honorable.
Bref, si l’on désindexe l’intention de penser et d’incriminer les violences meurtrières de masse de ce fait concret qu’est la volonté de faire disparaître un groupe ethnique ou national particulier, c’est au prix d’une mise en avant de l’abstraction morale. C’est pourquoi, sans doute, le texte se présente prosaïquement comme une sorte d’inventaire, plus ou moins arbitraire, de crimes, une liste sans organisation particulière, ce qui réduit la catégorie de « crime contre l’humanité » à une simple rubrique, très vague, n’appelant aucune précision quant aux critères. L’impression de fourre-tout est d’ailleurs renforcée par la situation du texte dans le Code pénal. Il y vient en quelque sorte compléter la définition solennelle et classique du génocide (article 211-1), comme si l’on pouvait définir prosaïquement le crime contre l’humanité par l’ensemble formé additivement par le génocide et par les atrocités diverses qui y ressemblent sans en relever directement.
Il reste par ailleurs facile de constater que le texte n’a guère intégré la leçon arendtienne à propos de la « banalité du mal » (l’idée qu’il n’est pas besoin d’être un monstre pour devenir un bourreau – le suivisme et l’étroitesse de vue propres à l’homme ordinaire pouvant y suffire dans certaines circonstances), puisqu’il y est toujours question d’exactions commises de façon consciente et volontaire (selon « un plan concerté », est-il précisé), donc avec une forte composante de haine et de cruauté. Or, dans le monde moderne, il est possible de prendre des décisions « rationnelles », au sens où elles s’avèrent (au moins au premier niveau) tout à fait étrangères à ces passions haineuses, agressives et destructrices, qui conduisent parfois à des hécatombes, le développement d’appareils d’État et de grandes entreprises multinationales à la puissance colossale formant ici la condition suffisante de cette évolution-clé. Le titre-choc (« Golden Holocaust » : Proctor, 2014) que Robert Proctor (ou son éditeur) a choisi pour évoquer les choix cyniques de l’industrie cigarettière du xxe siècle (l’empoisonnement de masse comme stratégie marketing gagnante), ainsi que la désinformation massive qui l’a accompagnée, a le mérite de faire réfléchir (Proctor, 2014). Et le désordre climatique contemporain fournit désormais une matière encore plus riche. Car comme chacun sait, il est, pour l’essentiel, le résultat de certains choix, opérés par des personnes, des groupes et des organisations influents, qui ont déjà et auront des conséquences mortelles sur de vastes échelles. Il y a donc une gestion mortifère des populations dont la stratégie homicide ne représente qu’un aspect. Ou encore : il existe tout un continuum de phénomènes qui s’étendent entre, d’une part, la commission consciente d’atrocités de masse et, d’autre part, la négligence qui conduit à faire courir des risques, à nuire à de vastes populations ou encore à faire et à laisser mourir beaucoup de gens au loin ou dans assez longtemps. On voit difficilement comment la réflexion sur les « crimes contre l’humanité » pourrait éviter de prendre en considération ce côté de la violence collective « banale » (souvent au sein de grandes institutions anonymes de type bureaucratique), un côté où les responsabilités sont parfois diffuses et donc complexes à établir. Quant à la notion d’écocide, elle élargit le champ de la criminalité dans une direction que la notion de crime contre l’humanité ne contient certes pas, mais qui n’est pas sans rapports avec les réflexions qu’elle peut susciter si on accepte de l’élargir.
Concluons que « génocide » et « crimes contre l’humanité » (la seconde notion ayant été pensée, à regarder les textes juridiques que nous avons cités, sur le même modèle : une action collective planifiée, logiquement mise en œuvre par un État, inspirée par la haine et comportant différentes actions que l’on tente de regrouper en grandes rubriques, selon l’esprit de classification habituel en droit) ont fait leurs preuves. Comme l’affirme Lemkin, ces notions comblaient un vide dans la carte de nos catégories historiques, juridiques et philosophiques. La sémantique classique du « massacre » ne suffisait plus. Mais en même temps, elles portent la marque visible de l’univers social qui les a vu naître et continuent à influencer leur usage (l’univers juridique et judiciaire), qui a ses contraintes propres ; et elles ont été soumises, au moment de leur cristallisation (à l’époque de la Seconde Guerre mondiale) et au cours de leur évolution de ces dernières décennies, à des influences qui devaient plus aux circonstances extérieures qu’à la pression d’arguments convaincants. Elles peuvent donc difficilement prétendre guider à elles seules une réflexion sur les phénomènes historiques en question. Bien des auteurs l’ont d’ailleurs compris sans avoir eu besoin d’y insister. Il est très probable que, dans l’espace ainsi libéré, des idées et des façons de penser qui ont été explorées, à propos d’autres objets, dans le cadre de la « théorie critique », ont déjà joué et surtout pourraient jouer dans l’avenir un rôle important.
Conclusion
Dans la période récente, les adversaires politiques de la « théorie critique » lato sensu lui ont rendu service, même au prix d’une certaine dépossession cognitive. L’accusant de pervertir l’éducation et la culture, ils ont fait apparaître son unité, par-delà les querelles internes qui aveuglaient plus ou moins ses différents protagonistes. Ce que l’on appelle « théorie critique », du fait de la magie de l’étiquetage, rassemble des idées parfois hétéroclites issues, comme on l’a dit, du marxisme, de la sociologie de la domination, de la réflexion foucaldienne sur les pouvoirs, du féminisme, des pensées minoritaires, anti-racistes, écologistes, etc., qui ont, chacune de façon particulière, eu de l’influence, ces dernières décennies, sur l’enseignement, la recherche, l’art et les sensibilités collectives. Il s’agit bien d’une « construction ». Si cette « théorie » possède une cohérence, c’est d’abord parce que certains de ses ennemis croient qu’elle en a une et agissent en conséquence. Les attaques subies, désormais systémiques, règlent donc, d’une certaine façon, le problème en mettant tout le monde dans le même sac, obligeant plus ou moins chacun à défendre l’ensemble d’un projet dans son principe.
D’un côté, malgré la puissance des vents contraires qui soufflent depuis que les mouvements et les idéologies réactionnaires ont conquis des positions politiques éminentes à l’échelle mondiale, il n’existe aucune raison sérieuse de récuser le projet critique pris dans sa généralité. En effet, on peut exhiber de très nombreux cas où il a donné lieu à des réalisations intellectuelles à la fois solides, pertinentes et créatives dont on aura encore besoin dans l’avenir (Cf. Gautier et Zancarini-Fournel, 2022). La théorie critique a accompagné et alimenté l’auto-réflexion de nos sociétés, sous la forme d’une prise de conscience de ses mauvaises habitudes, ou de certaines des oppressions et des dominations qui la déforment, mettant en circulation des catégories utiles (aliénation, exploitation, réification…), ainsi que des expressions-repères éclairantes (« dispositif de savoir-pouvoir », « monde administré », « colonisation du monde vécu », « déni de reconnaissance », « violence symbolique », « féminicide »…). Mais, de l’autre côté, le temps passant a mis en lumière des points faibles, des exagérations inutiles, des formulations inadéquates ou trop dépendantes de contextes particuliers désormais en voie de dislocation.
De ce fait, la « théorie critique » doit sans doute mieux intégrer la question de la lutte, à la fois politique et intellectuelle, contre la perte de dynamisme et de crédibilité publique qui la menace. Parmi les moyens spécifiquement intellectuels de cette lutte, il y a l’ensemble des réponses que l’on peut adresser à l’objection habituelle, nullement infondée, selon laquelle le point de vue critique, adopté sans nuances ni contrepoint, conduit parfois à une vision démoniaque ou démiurgique du Pouvoir qui ignore l’ambivalence des relations humaines, sous-estime la part des résistances et des contestations, méconnaît aussi la riche palette des façons dont on peut se soustraire au pouvoir, s’en distancier sans bruit ou l’ignorer. Mais, parmi ces moyens il doit y avoir aussi autre chose : à savoir, la prise en compte de la nécessité de sortir de cet ethnocentrisme et de ce présentisme qui ont parfois incité celles et ceux qui défendent une perspective relevant de la « théorie critique » lato sensu à se focaliser, sans même y penser, sur des situations typiques de sociétés largement épargnées par les désastres liés à la guerre totale et au déchaînement atroce de la violence collective. Le premier geste à accomplir consiste alors à refuser d’absolutiser les moments historiques et les expériences sociales dans lesquels les pouvoirs se fondent dans le paysage, s’éloignant de la brutalité, prenant décisivement leurs distances par rapport à l’exercice ouvert du droit de vie et de mort sur les gens. Ces moments et ces expériences existent, mais ils ne disent assurément pas tout à propos de ce qu’il y a à penser et à faire.