La tradition de toutes les générations mortes pèse d’un poids très lourd sur le cerveau des vivants. Et même quand ils semblent occupés à se transformer, eux et les choses, à créer quelque chose de tout à fait nouveau, c’est précisément à ces époques de crise révolutionnaire qu’ils évoquent craintivement les esprits du passé, qu’ils leur empruntent leurs noms, leurs mots d’ordre, leurs costumes, pour apparaître sur la nouvelle scène de l’histoire sous ce déguisement respectable et avec ce langage emprunté. C’est ainsi que Luther prit le masque de l’apôtre Paul, que la révolution de 1789 à 1814 se drapa successivement dans le costume de la République romaine, puis dans celui de l’Empire romain, et que la révolution de 1848 ne sut rien faire de mieux que de parodier tantôt 1789, tantôt la tradition révolutionnaire de 1793 à 1795.1
Comme Marx l’a exprimé dans un texte célèbre, plus révolutionnaire est l’époque, plus grande est la tentation de s’abriter derrière un modèle du passé. Ce réflexe n’est pas dû uniquement à la pusillanimité intellectuelle de certains révolutionnaires, ou à leur conservatisme inavoué, cibles de la moquerie de Marx. Plus fondamentalement, ce détour par les modèles passés révèle l’état d’obscurité conceptuelle dans lequel se voient plongés les témoins de bouleversements historiques : s’ils recourent à des modèles connus, c’est qu’ils peinent à figurer leur époque, pour eux-mêmes et pour les autres. Pris, pour reprendre une formule de Hermann Broch, « entre le pas-encore et le déjà-plus », ils sont « privés de langage »2 pour se représenter leur existence. L’auteur soviétique Andreï Platonov représente également ce dilemme en la personne de Sacha Dvanov, protagoniste du roman Tchévengour, alors que ses premiers pas d’adulte coïncident avec ceux de la Révolution :
à la vie innommée qui s’ouvrait devant lui il ne donnait pas de nom impropre. Il ne voulait pourtant pas que le monde restât sans désignation, il attendait simplement d’entendre le vrai nom du monde, au lieu de sobriquets laborieusement inventés.3
Cette attente et cette incertitude ont fait l’objet de différents travaux critiques. Ainsi, dans un article portant sur un autre roman de Platonov (Djann), Frédérique Leichter-Flack expose les emprunts que celui-ci fait à l’imaginaire mythique de Moïse libérant le peuple juif de l’esclavage. On saisit aisément l’intérêt d’une telle figure, qui véhicule un substrat immédiatement lisible pour la propagande révolutionnaire. Pourtant, à l’encontre des intentions du nouveau régime soviétique, à l’encontre de l’objectif de clarté qui doit être celui de toute propagande, le livre de l’Exode est, comme le souligne Leichter-Flack, d’une opacité toute particulière, dès lors qu’il relate l’histoire de « la génération de transition » ou « génération du désert »4 :
L’errance dans le désert, ce lieu informe intermédiaire entre le pays de l’esclavage et celui de la liberté, c’est le creuset dans lequel la foule des esclaves hébreux en fuite se transforme en peuple, reçoit et accepte une morale, se donne une justice et des lois […]. Cela prend quarante ans, quarante ans d’errance dans le désert. Quarante années, c’est le temps qu’il faut pour que la mentalité de servitude s’efface, et avec elle, la génération d’esclaves libérés qui en était irrémédiablement marquée.5
L’errance dans le désert est peut-être le « creuset » d’où émergera une configuration nouvelle, mais les errants eux-mêmes, résidus de ce processus, sont invités à avancer vers leur propre élimination. Rien d’étonnant si, pour continuer de citer Leichter-Flack, « la génération de la sortie d’Égypte doute, proteste, récrimine, pleure, désespère »6. Envahie de nostalgie à la pensée de l’Égypte et de ses « marmites de viande » (Exode, 16.3), inconsolée par la promesse d’un avenir qu’elle ne connaîtra pas, cette génération marche dans l’incertitude. Elle reste prisonnière du « désert, ce lieu informe intermédiaire » (pour reprendre l’avant-dernière citation), et l’informe représente vraisemblablement l’épreuve la plus pénible de toutes. On est tenté de postuler que ce problème sous-tend l’un des épisodes les plus étonnants de la traversée du désert : alors que l’interdiction des représentations proférée dans l’Exode7 est spectaculairement soulignée par la destruction du veau d’or et de ceux qui se sont fourvoyés dans son culte8, pourtant, dans Nombres, Moïse élève pour son peuple la figure d’un « serpent d’airain »9. Exceptionnellement, l’informe prend une forme identifiable. Qu’elle soit fausse (comme toute représentation) ne l’empêche pas d’être efficace : ceux qui la contemplent sont guéris, comme si la représentation, en cristallisant l’épreuve du moment, permettait de la surmonter.
Dans les œuvres qu’analysent les différents articles de ce numéro, on voit les témoins de l’émergence d’un monde nouveau, eux aussi prisonniers de l’informe et de l’illisible, en quête d’une représentation intelligible. Ainsi Chateaubriand, objet de l’article de Guillaume Cousin, ne cesse d’écrire et réécrire le bilan de ses engagements politiques, de préface en préface, d’écrit autobiographique en écrit autobiographique. En dépit des certitudes qu’il affiche, la lisibilité de son parcours n’est manifestement pas garantie, ni pour ses contemporains, ni pour lui-même. Il est du reste pleinement conscient du fait que les valeurs qu’il revendique (au premier chef la « pureté » analysée dans l’article) sont également brandies par ses adversaires. Que la bataille se livre dans le domaine des représentations n’est pas nouveau, mais les réflexions du pamphlétaire et mémorialiste montrent à quel point l’autoreprésentation a nécessité de réécritures voire de repentirs : la lutte la plus difficile n’est pas celle qu’il mène contre d’éventuels adversaires mais se produit au sein de sa propre conscience, dans la façon dont il se représente son action.
Les historiens Toussenel et Michelet, eux aussi témoins de bouleversements révolutionnaires et, surtout, de développements inconcevables (lorsque pour la seconde fois une révolution républicaine accouche d’un régime tyrannique), se tournent vers l’histoire naturelle, dont ils peuvent légitimement espérer qu’elle leur fournisse un cadre méthodologique et une rigueur scientifique propres à surmonter l’illisibilité du présent. En particulier, comme le montre Myriam Roman, lorsqu’ils se penchent sur la sociabilité des termites et des fourmis, des guêpes et des abeilles, s’interrogeant sur ce qui les cimente : est-ce le culte d’une souveraine et mère et peut-on conclure par analogie à la pertinence d’un modèle monarchique ? (Telle n’est pas la conclusion du républicain Michelet.) Qui façonne et garantit la cohésion sociale, est-ce la caste des guerrières (modèle « spartiate ») ou celle des bâtisseuses (modèle « athénien ») ? Ou encore la caste des nourrices, qui élèvent les générations nouvelles ? Le paradoxe est qu’il arrive chez les fourmis rousses que ces nourrices soient des étrangères, prélevées par des razzias chez les fourmis noires ; pourtant ce sont elles qui « font le peuple », « la patrie » (pour citer Michelet). Qu’est-ce qui, dans ces conditions, constitue et définit le « peuple » ? Et comment ne pas y voir de surprenants parallèles avec l’histoire récente ? Les réflexions des deux historiens sur ce monde des insectes – grouillant, effrayant, inconcevable – expriment en transparence toute leur ambivalence à l’égard du peuple, cet ensemble conceptuellement indéfinissable, capable du pire et du plus imprévisible, mais dont aucune pensée historique, politique ou sociale ne peut faire l’économie.
Non moins indéfinissables et inconcevables sont les figures des Montagnards alors même que, comme Marx le souligne ironiquement, leurs rôles font l’objet d’inépuisables reprises. Ainsi, l’article de Julien Rycx, consacré à George Laguerre (député républicain en 1883, d’abord proche des radicaux avant de soutenir le général Boulanger), montre qu’il ne cesse de revenir aux figures de Robespierre et de Saint-Just. Dans une carrière marquée par d’étonnants développements, voire revirements, c’est même la seule constante : écrit après écrit, il défend inlassablement leur héritage politique, non seulement pour justifier cet héritage et pour légitimer ses propres choix politiques mais aussi, sans aucun doute, pour donner à son parcours la clarté et l’évidence qui lui font défaut.
On serait tenté d’en déduire que le recours à Saint-Just ou à Robespierre est une forme de baromètre : dans un contexte chaotique, la qualité première de ces figures est peut-être d’avoir résisté en tant que figures. Quand d’autres, brouillées par des représentations antagonistes, sont devenues inutilisables, celles-ci prêtent encore leurs contours : restant identifiables en dépit de leurs contradictions, elles permettent en fin de compte d’incarner la contradiction même. Dès lors, il est peut-être moins étonnant de voir Saint-Just happé dans une série de représentations picturales qui sapent la représentation binaire du genre : un personnage qui a fait l’objet de tant de représentations antithétiques se prête idéalement à l’ambivalence sexuelle, surtout dans une arène politique où la prosopographie est le véhicule transparent de l’éthopée, et où la caractérisation genrée, en particulier, est inséparable d’un jugement moral. Si apolitiques qu’ils se veuillent, les mangas qu’étudie l’article de Coline Lambert s’insèrent dans ce débat et héritent, consciemment ou non, de ses catégories et de ses contradictions.
Dans un temps de crise encore plus aigüe, l’écrivain Franz Werfel, opposant au nazisme, juif de surcroît, réfugié dans le sud de la France, apprend qu’il risque l’internement en tant qu’« Allemand », étant le citoyen d’un pays, la Tchécoslovaquie, que l’Allemagne a purement et simplement annexé. L’engagement de l’intellectuel perd toute lisibilité dans un tel contexte, surtout lorsque d’autres intellectuels de gauche, comme Tzara, préconisent de mettre un terme à la critique du nazisme, appliquant la ligne stalinienne au lendemain du pacte germano-soviétique. Son ami Wilhelm Herzog, témoin de la scène, commente sobrement : « La destruction de tous les fronts idéologiques : par la confusion totale des concepts politiques et moraux. C’est ce que Hitler a tout de même réussi à faire. »10 Dans le cadre d’une telle « confusion », comment se battre et « Par où commencer ? », poursuit Herzog, désemparé. C’est dans ce contexte qu’il tente de rassembler les forces éparses des exilés autour de la figure de Zola qui est depuis longtemps, pour la gauche allemande, le modèle de l’intellectuel combattant par le verbe les forces conjuguées de l’état, de l’armée et de l’église. Le volume d’hommages à Zola projeté par Herzog ne vit pas le jour, la défaite française ayant une nouvelle fois jeté les contributeurs sur les chemins hasardeux de l’exil. L’ensemble fut inclus douze ans plus tard dans un volume français où, comme le montre l’article d’Aurélie Barjonet, la démarche des intellectuels allemands de 1940 n’était ni mise en contexte, ni mise en valeur, alors même que les violences politiques auxquelles ils avaient tenté de s’opposer leur donnaient un lien privilégié à l’action politique de Zola. Celui-ci reste pour eux une « présence » (pour reprendre le titre du volume d’hommages), une figure toujours actuelle et toujours actualisable, à même de rassembler leurs forces et de redonner une lisibilité à leur action.
Concluant cette série d’articles sur la figure historique comme serpent d’airain par temps trouble, l’article de Domenico Scagliusi retrace les nombreuses vies de Tchapaev ou Čapaev. Ce commandant de division dans l’Armée Rouge, mort en 1919 durant la guerre civile, a en effet inspiré une série d’auteurs ; très vite, il devint un héros de cinéma, medium dont Scagliusi souligne qu’il s’est idéalement prêté à « une manipulation idéologique du passé aux fins de la création d’un nouvel epos national ». Or ce héros populaire, devenu l’incarnation de la révolution soviétique triomphant de l’adversité, connaît d’étonnantes résurgences dans le contexte de l’effondrement du régime soviétique, devenant (toujours pour citer Scagliusi) la « métaphore de la crise identitaire traversée par la société russe à l’issu d’un siècle de bouleversements politiques profonds ». Si, dans deux romans au moins, la représentation de Tchapaev signale la désagrégation du système idéologique, devenu « indéchiffrable et obsolète », Scagliusi analyse aussi des œuvres où cette figure vient au contraire galvaniser les protagonistes en leur restituant un système de représentation intelligible. Reste fantomatique d’une idéologie disparue pour les uns, Tchapaev est pour les autres, au contraire, une « présence » dont ils revendiquent l’actualité et la pertinence : l’arrière-garde meurt mais ne se rend pas.
On voit que l’illisibilité de l’époque (lorsque l’édifice idéologique se dissout sans qu’on puisse définir ce à quoi il laisse la place) déteint sur la trajectoire de la figure historique : elle est susceptible de servir, dans une même décennie, un travail de déconstruction des représentations, et en sens contraire, une tentative de reconstruction, de refondation. Il n’y a aucune linéarité à attendre d’un tel parcours marqué, au contraire, par toutes les bifurcations, ramifications et revirements possibles ; loin de passer par des étapes prévisibles conduisant nécessairement de la glorification à la démystification, la figure historique reste, à tout âge, disponible pour de nouveaux mythes, de nouvelles incarnations.