Entre autres choses la guerre fait faire
de grands pas aux sciences

Bertolt Brecht

1. La Grande Guerre première guerre scientifique ?

Dans un livre qu’il publie en 1922 l’historien Jules Isaac, tout juste revenu de la guerre, écrit :

[…] il n’y a aucune commune mesure entre la dernière guerre et toutes celles qui l’ont précédée. Nous venons de faire pour la première fois l’expérience de ce qu’est la guerre scientifique.
Il est une date, déclare le savant illustre que j’ai cité précédemment, il est une date qui a « marqué pour la multitude, l’entrée en scène de la Science dans le grand conflit mondial. Le 22 avril 1915, vers 5 heures du soir, un épais nuage de vapeurs lourdes, d’un vert jaunâtre, sortait des tranchées allemandes entre Bixchoote et Langemarck, et, poussé par la brise, arrivait sur les lignes alliées, suivi des contingents ennemis… Toute une division française fut atteinte… L’Allemagne venait d’inaugurer la guerre des gaz… ». En effet rien de plus saisissant dans sa soudaineté que l’apparition de la Chimie sur les champs de bataille où trois ans plus tard elle devait jouer le premier rôle, logée dans des millions d’obus à croix verte, à croix jaune ou à croix bleue. Combien aujourd’hui se meurent lentement, les organes rongés, d’avoir contemplé ce nouveau visage de la guerre (Isaac, 1936, pp. 43-44)1.

En guise d’introduction, je voudrais tenter de mettre en évidence deux questions qu’Isaac soulève. D’une part, qui est l’inventeur des attaques chimiques sur les champs de bataille dont il parle dans ces lignes ? Son nom est Haber, Fritz Haber, chimiste allemand (1868-19342). Nous voilà tout de suite face au problème du rapport entre la science et la guerre. Haber est né à Breslau (Wroclaw) dans une famille dite juive allemande prise dans le mouvement d’assimilation. Avant la guerre, Haber a déjà travaillé à améliorer l’efficacité de la synthèse de l’ammoniac pour la production massive et industrielle d’engrais pour l’agriculture (les ancêtres des pesticides, principaux responsables des désastres écologiques actuels). Grâce à ces exploits Haber se fait remarquer par les industriels de la guerre et autres Masters of war qui le mettent aussitôt au travail quand les vents des orages d’acier commencent à souffler sur l’Europe. Haber, sur la base de ses découvertes “géniales’’ en agriculture, a l’intuition “géniale’’ de l’arme chimique (la production et la destruction sont inséparables en régime capitaliste). Il expérimente cette arme à Ypres, en Belgique, le 22 avril 1915 : 20000 hommes sont gazés, 5000 hommes mourront dans les trois jours qui suivent. Après la guerre, Haber continue de mener ses recherches conjointes en technologies pour l’agriculture et pour l’armement. Il est l’inventeur de l’usage des organochlorés. Parmi eux, le Zyklon B, produit par la firme IG Farben, dont Haber est membre du conseil de surveillance dès sa création, en 1925. En 1933, Haber doit quitter l’Allemagne nazie et il meurt en 1934. Le Zyklon B est bien sûr le gaz d’Auschwitz. Non seulement Haber ne répondra d’aucune de ses découvertes “géniales’’, mais il sera même récompensé d’un prix Nobel tout de suite après la guerre. Aujourd’hui, un institut scientifique berlinois et un autre à Karlsruhe portent le nom de Fritz Haber. Plus remarquable encore, le centre de recherches en dynamique moléculaire de l’Université hébraïque de Jérusalem s’appelle le Fritz Haber Center. Cette histoire nous dit tant de choses : Fritz Haber, d’Ypres à Auschwitz, en passant par l’industrialisation de l’agriculture, nous dit le sens profond, authentique, des découvertes scientifiques et technologiques au service du capital, ou mieux : leur direction, à savoir la guerre, la destruction, l’anéantissement du réseau du vivant et des humains. Cela vaut bien un prix Nobel.

D’autre part, on pourrait objecter à la thèse d’Isaac sur la Première Guerre mondiale comme première guerre scientifique qu’en réalité, les scientifiques ont toujours été chargés de perfectionner la technologie des armes, même aux époques les plus fastes de la civilisation humaine et même quand ils semblent être très éloignés de toute violence. Il suffit de penser, pour ne citer qu’un exemple célèbre, à la Renaissance italienne qui, comme le rappelle Georges Didi-Huberman en commentant des tableaux de Botticelli (1999), laisse deviner, derrière sa grande beauté, des instincts et des passions cruels et violents. D’ailleurs, l’excellent – mais inquiétant – Léonard de Vinci imagine et fabrique à la fois des visages angéliques et des armes de guerre sophistiquées qu’il propose aux seigneurs les plus sanguinaires de son temps. L’histoire des sciences ne méconnaît pas ce rapport à la guerre, même si elle l’édulcore. Les archéologues n’ont pas de souci idéologique sur la question, et ils précisent que l’apparition du surarmement est contemporaine de celle du Néolithique (Bompard-Porte, 2009, pp. 25-43). La relation entre la science et la recherche militaire est donc très ancienne. Michel Rival nous rappelle qu’Hérodote, dans ses Histoires, au livre I, fait dire à l’un de ses personnages, un Lacédémonien, Lichas, que « le fer a été trouvé pour le malheur de l’homme » (Rival, 1996, p. 11). À travers le récit de Lichas, Hérodote interprète les grands changements politiques intervenus quelques siècles plus tôt avec l’apparition des techniques du fer qui ont permis d’augmenter considérablement la production des arsenaux militaires. Ce sont ces techniques qui ont permis à des États comme l’Assyrie ou la Perse de créer des armées gigantesques, de soumettre les peuples voisins par la force et de construire les premiers grands empires de l’Antiquité. En effet, Hérodote veut dire que cette évolution politique a été rendue possible grâce aux inventeurs de techniques militaires. Nous ne connaissons pas leurs noms, les scientifiques et les techniciens qui ont œuvré en Anatolie autour de 1200 av. J.-C. demeurent anonymes. Il faudra attendre l’époque classique pour connaître les noms des hommes de science qui, tout en réalisant des découvertes merveilleuses, participent à la guerre. Le nom le plus fameux parmi ces inventeurs sera alors celui d’Archimède, avec ses machines de guerre et ses miroirs ardents. La liste, ensuite, se remplit d’innombrables autres figures de savants fous (Bompard-Porte, 2013).

2. Le caractère autodestructeur de la guerre commence au Néolithique (Hérodote et Lucrèce)

Prenons garde toutefois. Il est tout à fait légitime de considérer que l’hypothèse d’Isaac reste valable. Ce n’est en effet qu’au XX^e siècle que la science, depuis les champs de bataille des Flandres, pose la question de l’autodestruction de l’humanité dans la guerre. Et c’est bien là l’horizon historique dans lequel ce numéro de K. Revue a choisi de travailler, c’est-à-dire en somme l’horizon de la Bombe.

Je me permets néanmoins de faire une dernière excursion dans l’Antiquité classique. Je voudrais explorer, fût-ce rapidement, quelques vers de Lucrèce. Dans le cinquième livre de son De rerum natura, tandis qu’il raconte le parcours de l’humanité sur Terre, de la préhistoire à l’histoire, Lucrèce parle des évolutions des techniques de la guerre. Il s’arrête en particulier sur l’utilisation des animaux comme arme de guerre :

Ainsi la triste discorde enfanta tour à tour
les moyens de terroriser les peuples humains en armes,
et chaque jour elle augmenta les horreurs de la guerre.
Pour ces travaux guerriers, on essaya même les taureaux,
des sangliers féroces jetés sur l’ennemi.
Certains lancèrent devant eux des lions puissants
avec leurs dompteurs en armes, leurs maîtres féroces
pour les contrôler et les tenir enchaînés.
En vain, car échauffées par le carnage et la mêlée
les bêtes furieuses semaient le trouble dans les deux camps,
les terribles crinières s’agitaient de tous côtés,
les cavaliers ne pouvaient calmer ni ramener sur l’ennemi
les chevaux effrayés par les rugissements. […]
Si tels furent les faits… Mais j’ai peine à croire
que les hommes n’aient pu pressentir et prévoir
quel mal abominable en surgirait pour tous.
Mieux vaudrait prétendre qu’il advint dans l’univers,
dans les divers mondes diversement formés,
que de le restreindre à quelque monde inique.
Mais ils agissaient ainsi moins dans l’espoir de vaincre
que pour faire gémir l’ennemi, fût-ce au prix de leur mort,
s’ils se défiaient de leur nombre, si les armes manquaient. (1998, pp. 463-467).

Les animaux utilisés pour la guerre ne s’attaquent pas à l’ennemi, mais à leurs prétendus, ou mieux, autoproclamés, alliés. Pourquoi alors les soldats romains continuent-ils à en faire usage ? « Ils agissent ainsi moins dans l’espoir de vaincre », dit le poète-philosophe romain, « que pour faire gémir l’ennemi, fût-ce au prix de leur propre mort ». Voilà notre surprise : Lucrèce voit déjà le caractère autodestructeur de la guerre, « mal abominable ». La passion de mort est si puissante qu’elle finit par submerger tous ceux qui en sont pris. Le but de la guerre, de toutes les guerres, le but profond, inavouable et manifeste, n’est pas la victoire, mais la destruction générale. Comment expliquer autrement l’utilisation des animaux en guerre et l’utilisation de l’énergie atomique ? Aussi la science ou, si l’on préfère, les techniques, deviennent-elles les alliées principales de cette pulsion destructrice.

Dans ces vers Lucrèce fait valoir qu’au cours des évolutions des arts humains, ce que l’on pourrait appeler l’histoire des sciences et des techniques, la guerre, d’une part, représente l’un des leviers pour susciter le “progrès’’, d’autre part, elle incarne, de façon très surprenante, aussi, déjà, au premier siècle avant Jésus-Christ, la possibilité de son aboutissement catastrophique.

3. La raison instrumentale planificatrice

Il est frappant de constater que le poète du clinamen – lequel est, lui-même, déjà « guerre », comme le soutient Marx en préparant sa thèse sur Démocrite et Épicure (c’est à cause du clinamen que les atomes se heurtent entre eux) –, le poète donc de la guerre entre les mondes, d’une guerre cosmique toujours à l’œuvre, est également un poète qui s’insurge toujours contre la guerre entre les humains, contre l’âme guerrière et impérialiste de l’État romain. De l’invocation initiale à Vénus, contre Mars, jusqu’à ces terribles images de batailles que Lucrèce met sous nos yeux, le poète romain exprime une vive opposition à la guerre. Cette opposition est probablement à l’origine même de la production de ses vers. Lucrèce écrit contre l’expansionnisme militaire romain, puisqu’il a défait un monde des hommes plus simple et harmonieux dont les lois se conformaient aux choses de la nature. La polémique lucrétienne contre le “progrès’’ ne vise néanmoins pas à rétablir un ordre ancien, elle dénonce surtout, comme on vient de le voir, la possibilité de la fin du monde humain que ce “progrès’’ porte en lui-même.

En reprenant les thèses d’Adorno et Horkheimer (1974), on pourrait dire que la question est toujours celle de l’Aufklärung. Le progrès continu de l’humanité est aidé par la science qui a dissipé les peurs, les mythes, la pensée magique. Pourtant, la terre éclairée dans ses moindres recoins brille également d’un malheur triomphant.

Le malheur triomphant est précisément le résultat d’une science qui a voulu s’approprier la nature (jusqu’à sa plus petite partie, l’atome), et même les hommes. C’est ce que nous dit la célèbre expression attribuée à Bacon, « Scientia potentia est ». À cette aune, le savoir a pour finalité la domination, et en devient l’instrument. Autrement dit, la « scientia » est une technique de manipulation, qui avant toute chose s’empare de la nature et ne prétend la connaître que lorsqu’elle est en mesure de la dominer et de l’exploiter. La pensée devient alors organe de planification et de calcul.

Lorsque la pensée finit par être reléguée à ce rôle instrumental, elle devient une rationalité formelle vide, capable de vérifier la cohérence interne d’une certaine procédure et la fonctionnalité de certains moyens par rapport à des fins préétablies, mais elle est tout à fait neutralisée face à des fins sur lesquelles on prétend qu’elle n’a rien à dire. Partant elle devient un instrument utilisable pour n’importe quelle fin, qui est évidemment choisie et imposée sur la base de facteurs et de motivations extérieurs à la raison et au bien-être des humains.

Poussée à l’extrême, la rationalité calculatrice, instrumentale et formelle conduit aux horreurs et à la barbarie du XX^e siècle.

Nous devons comprendre s’il est possible de dissoudre le nœud qui lie la pensée au calcul et à l’utilité en repensant une science capable d’indiquer des fins en mesure d’orienter l’humanité3, ou bien si nous considérons qu’un bonheur pur de la connaissance n’a jamais existé, c’est-à-dire qu’en réalité il n’y a jamais eu de recherche de la vérité désintéressée, mais seulement l’opération, la procédure efficace… pour gagner une guerre ou pour soumettre d’autres hommes.

4. Galilée et Brecht après Hiroshima

Cette question sourd dans la pièce de Brecht consacrée à la vie de Galilée. Commençons par remarquer que Brecht l’affronte plus ou moins à la même époque et plus ou moins aux mêmes latitudes qu’Adorno e Horkheimer. En effet, Brecht réécrit, reprend, reformule sa Leben des Galilei en Californie au début des années 40. La première édition du drame a été rédigée au Danemark entre 1938 et 1939. Dans cette version (la version danoise) Brecht présente une interprétation assez positive de l’existence de Galilée, lequel, malgré les violentes pressions qu’il subit, ne cesse d’œuvrer au service de la connaissance, comme en témoigne la rédaction, dans des circonstances particulièrement dures, de ses Discorsi, la synthèse de ses dernières recherches.

On peut faire noter que Brecht remplace cette vision optimiste de la science par une autre, de signe exactement opposé, en 1945, quand, dans une autre version de son drame (la version californienne), il insiste plutôt sur la culpabilité inexcusable de Galilée, sur sa démission face à l’autorité et à ses forces obscures. Brecht, dans cette réécriture de sa pièce, fait observer que Galilée a surtout nié la valeur essentiellement collective de la science.

Je voudrais m’arrêter un instant, rapidement, sur la deuxième version du drame. Dans cette version, me semble-t-il, Brecht partage les idées d’Adorno et de Horkheimer selon lesquelles la science a renoncé à la possibilité d’énoncer les règles d’une praxis juste, ce qui a abouti à un neutralisme complet des fins. Dans sa perspective uniquement instrumentale, la rationalité se limite en fait à la capacité de calculer les probabilités et de coordonner les moyens appropriés avec une fin donnée, mais aucune fin n’est raisonnable en soi. Il est évident que la réflexion de Brecht sur le rôle joué par la science dans le développement historique a pris un nouveau tournant dans l’immédiat après-guerre, notamment après l’explosion de la bombe d’Hiroshima. Profondément affecté par l’événement, Brecht est contraint de revoir la version danoise de sa pièce, dans laquelle il célébrait la science et les progrès remarquables qu’elle avait apportés à l’humanité, comme il l’explique dans un fragment publié après sa mort dans Theater der Zeit :

Lorsque j’ai écrit, dans les premières années de l’exil au Danemark, la pièce La Vie de Galilée, j’ai été aidé dans la reconstitution de la conception de l’univers de Ptolémée par des assistants de Niels Bohr, travaillant sur le problème de la fission de l’atome. Mon intention était, entre autres choses, de donner l’image sans fard d’une ère nouvelle – entreprise épuisante, car chacun, de tous côtés, était convaincu que d’un temps nouveau tout manquait à notre propre temps. Rien n’avait changé dans cet aspect des choses lorsque, des années plus tard, je me mis à établir avec Charles Laughton, une version américaine de la pièce. L’“âge atomique” fit ses débuts à Hiroshima au milieu de notre travail. Du jour au lendemain la biographie du fondateur de la physique nouvelle se déchiffrait différemment. L’infernal effet de la bombe des bombes plaça le conflit de Galilée avec les autorités de son temps dans une lumière nouvelle plus rude (Brecht, 1979, pp. 422-423).

En 1946, Brecht ne croit plus à la « légende galiléenne », une légende à la célébration de laquelle il avait lui-même contribué. En quoi consiste cette légende ? Elle développe le thème de l’homme de science, du savant, qui est opposé à toute autorité, installé ainsi dans la position d’un allié du peuple, à qui la force rationnelle à l’œuvre dans ses recherches donne la capacité de résister aux pressions qu’il subit pour poursuivre, même dans des conditions extrêmement difficiles, son travail d’investigation, dont les résultats, il en est convaincu, doivent finalement servir le développement de l’humanité. Cette vision du triomphe de la raison, qui surmonte tous les obstacles sur son chemin et entraîne l’humanité entière derrière elle, a été particulièrement mise en valeur, comme le montrent Adorno et Horkheimer, par l’Aufklärung. Tout comme le montre aussi Leopardi qui, dans son poème Le Genêt ou la fleur du désert, 1836, avait stigmatisé les « splendides destins et progrès de l’humanité » (« le magnifiche sorti e progressive »), Brecht fait valoir que cette vision du progrès et de la place de la science dans le monde et dans l’histoire est proprement idéologique. La bourgeoisie qui a été la classe sociale qui a porté historiquement ce combat pour le progrès a fait du progrès, ou mieux, des noms des savants porteurs de ce progrès, les héros ayant permis d’assurer un gouvernement rationnel sur les choses et sur les hommes en dissipant les ténèbres du passé. En vérité, le “progrès’’ a assuré surtout la nouvelle domination d’une classe sociale. D’autre part, ce “progrès’’ se révèle être vraiment tortueux, ne menant pas forcément au bonheur : c’était le souci de Leopardi, cela le devient aussi de Brecht, après l’expérimentation épouvantable des bombes sur Hiroshima et Nagasaki.

C’est comme si l’héroïsation des hommes de science (pas des femmes) se dévoilait « sans fard ». Derrière l’exaltation de ces savants il y a la réalité des rapports sociaux : le combat pour la science, le combat contre les ténèbres, a été un combat pour dominer à la fois les choses de la nature et les autres humains, de la part d’une classe sociale : « La bourgeoisie isole la science dans la conscience du savant, la pose en île autarcique afin de pouvoir l’enchevêtrer dans la pratique à sa politique, son économie, son idéologie. Le but du chercheur est la recherche ‘‘pure’’, le produit de la recherche est moins pur » (Brecht, 1979, p. 428).

C’est dans cette perspective que la rétractation de Galilée devant Bellarmin, qui, dans la version danoise de la pièce, était jugée positivement car elle avait permis à Galilée de poursuivre ses recherches jusqu’à pouvoir rédiger une œuvre décisive comme les Discorsi, devient un « crime ». Le crime consiste dans le fait d’avoir installé la science dans une tour d’ivoire, c’est-à-dire d’avoir privé la science de toute signification sociale.

Oui, Galilée a pu continuer ses recherches dans la villa-prison d’Arcetri, sa tour d’ivoire, son île, mais sa « désertion » (au sens négatif du terme) – en clair : sa soumission aux autorités – a impliqué que la science devenait indifférente aux modes de productions et aux rapports de pouvoir. C’est parce que le geste de trahison de Galilée rend la science « pure », « pauvre » socialement, que des hommes de science ont pu concevoir, dans le calme d’un laboratoire, la « bombe des bombes » qui explose à Hiroshima (ibid., p. 425).

5. Le manteau de Giordano Bruno

Comme le précise Macherey, qui a inspiré ma lecture du drame brechtien (2009), la nouvelle perspective, californienne, de la pièce se trouvait néanmoins déjà inscrite dans le texte du drame, comme en témoigne le discours que Galilée tient à son disciple Andrea, où il se déclare déjà comme traître :

Je tiens que le but unique de la science consiste à diminuer les misères de la vie humaine. Si des hommes de science, intimidés par des maîtres égoïstes, se contentent d’accumuler du savoir pour le savoir, la science risque d’être rendue infirme et vos nouvelles machines peuvent ne représenter que de nouvelles tribulations. Il se peut qu’avec le temps vous découvrirez tout ce qu’il y a à découvrir, et pourtant votre progrès ne sera qu’une progression loin de l’humanité. Le gouffre entre elle et vous peut un jour devenir si profond qu’à votre cri d’allégresse devant quelque nouvelle conquête pourrait répondre un universel cri d’épouvante – J’avais comme homme de science une possibilité unique. De mon temps l’astronomie avait gagné les places publiques. Dans ces circonstances toutes particulières, la fermeté d’un seul homme aurait pu susciter de grands ébranlements. Si j’avais résisté, les naturalistes auraient pu élaborer quelque chose de comparable au serment d’Hippocrate des médecins, l’engagement solennel d’employer uniquement leur science au bien de l’humanité ! […] J’ai trahi ma profession. Un homme qui fait ce que j’ai fait ne peut plus être toléré dans la communauté des hommes de science (Brecht, 1975, pp. 137-138).

On voit bien que le « crime » de Galilée ne réside pas simplement dans le fait qu’il a soumis la science au pouvoir. La faute de Galilée, je le répète, est surtout d’avoir fait considérer la science comme une sorte de curiosité intellectuelle, qui pouvait être cultivée en autonomie, sans aucun rapport avec l’histoire, le monde, les pouvoirs, le peuple.

Brecht trouve en somme chez Galilée le paradigme de l’homme de science qui, au nom de l’autonomie de son savoir, met également entre parenthèses le contexte historique et social dans lequel il est plongé. Aussi les buts du travail de la connaissance peuvent-ils être facilement neutralisés ou bien déviés par le poids des rapports de pouvoir qui s’exercent sur la production du savoir et son usage.

Dans La vie de Galilée, Brecht fait apparaître, rapidement, furtivement, le nom de Giordano Bruno. Dans les manuels d’histoire de la philosophie, Bruno est étudié comme le penseur qui a résisté au pouvoir, qui a même défié l’alliance entre le pouvoir et le savoir. D’autre part, Bruno est également le philosophe-artiste, comme l’a défini Vuarnet (1977), qui a rejeté la mathématisation de la nature, c’est-à-dire le calcul de la raison, en défendant une vision qualitative et non quantitative de la nature. Dans cette perspective, le philosophe de la nature de Nole peut effectivement incarner un contre-modèle par rapport à Galilée. Si Galilée a cédé devant les injonctions de l’Inquisition, Bruno, en revanche, défend devant ce même Tribunal ses positions jusqu’à accepter la mort. Mais Brecht ne choisit pas de poursuivre ce type de lecture. Bruno reste en arrière-plan, aux marges, oserais-je dire, du drame. Au début de la pièce, en dialoguant avec le Curateur de l’Université à propos de sa demande d’augmentation de salaire, Galilée cite Giordano Bruno pour rappeler aux autorités vénitiennes que ce sont elles qui, malgré leurs prétentions de liberté, l’ont livré à l’Inquisition. La réponse du Curateur est lapidaire : « il vaut tout de même mieux ne pas crier à tous les vents un nom pareil » (Brecht, 1975, p. 50). Effectivement, le nom de Bruno disparaît de la pièce. Il ne sera plus mentionné. Pourquoi ce silence ?

Brecht décide de ne pas manifester l’opposition entre Bruno et Galilée puisqu’il ne veut pas faire de Bruno une autre légende qui serait une espèce de contre-légende dans l’histoire des sciences, face à la légende galiléenne de la science triomphante. Autrement dit, Brecht ne veut pas construire une image alternative de la science moderne. Bruno reste un non-dit, proprement innommable, puisqu’il constituerait une possibilité non exprimée, voire une défaite, de l’histoire. Il n’y a plus son nom dans l’histoire des sciences, il n’y a plus son nom dans la pièce.

Brecht parle pourtant de Bruno dans un autre texte, Le manteau de l’hérétique, contenu dans ses Histoires de calendrier, qu’il publie en 1949. Bruno, dénoncé par le noble vénitien Mocenigo, a été arrêté par les agents de l’Inquisition. Quelques jours auparavant il avait commandé un manteau chez un tailleur et n’avait pas eu le temps d’en régler la facture. La femme du tailleur s’entête à réclamer son dû malgré l’emprisonnement de Bruno et contre l’avis même de son mari, qui a très peur devant les fonctionnaires de l’Inquisition. Elle fait différentes demandes jusqu’au jour où on lui concède la possibilité de parler directement à l’« hérétique débiteur ». Extenué par les interrogatoires, probablement torturé, Bruno prend pourtant au sérieux la demande de la femme du tailleur, alors même qu’il est sur le point d’être extradé vers Rome : « Ne croyez pas que votre perte d’argent me laisse indifférent » (Brecht, 2007, p. 138). L’intérêt de ce texte tient dans le fait que Bruno n’est pas présenté comme un héros de la libre pensée, comme un martyre de la science, ni même comme un grand philosophe éloigné du monde, mais il est vu comme un homme simple, et même humble. Cet homme, de surcroît, n’est pas « indifférent » aux soucis des petites gens.

Les images canoniques de Bruno nous le montrent toujours enveloppé dans un grand manteau. Dans la statue la plus célèbre qui le représente, érigée en 1889 sur le Campo de’ Fiori à Rome, à l’endroit même où le philosophe fut supplicié, sa tête est recouverte d’un manteau qui lui cache presque tout le visage. Le sculpteur, Ettore Ferrari, donne à voir un Bruno sombre, un Bruno qui, après s’être moqué des « cucullati » (les philosophes théologiens héritiers de la Scolastique), se retrouve lui-même « encapuchonné ». Bruno a abandonné l’état religieux et jeté son froc, il se trouve toujours habillé d’un manteau. Le manteau de Ferrari, tout laïc (franc-maçon) qu’il soit, symbolise une philosophie dont les vérités demeurent cachées. Avec son histoire, Brecht entend renverser cette image de Bruno. Le manteau n’est plus l’indice d’une science mystérieuse, dont les vérités et les fins demeurent inconnues aux non-initiés, ce manteau, au contraire, est « hérétique » puisqu’il représente le sceau de la solidarité entre la philosophie brunienne et le monde des artisans, des ouvriers.

Chez Brecht le manteau de l’hérétique signifie le refus de la séparation entre les savants et le peuple inculte, non pas au nom d’une ignorance répandue, très à la mode aujourd’hui, mais au nom d’une sagesse qui doit devenir universelle. Pour lui (pour nous) le communisme est le système social où le développement des forces productives – et donc de la science et des techniques – est tel que tout un chacun peut être sage. Le communisme est la situation historique dans laquelle, comme l’a dit Marx dans l’Idéologie allemande, tous les hommes et toutes les femmes sont des scientifiques.

6. Désertons !

Comment se battre, ici et maintenant, pour cette révolution ? Si nous reconnaissons dans la science, dans son inséparabilité de la technique, dans son utilité, le moteur de la production (et de la destruction) du système capitaliste, il faut essayer d’enrayer cette machinerie de l’intérieur :

Nous ne voyons pas les sciences et techniques comme neutres et apolitiques. […]
Vous pouvez bifurquer maintenant.
Commencer une formation de paysan-boulanger. Partir pour quelques mois de woofing. Participer à un chantier sur une zad ou ailleurs. Vous engager auprès de celles et ceux qui en ont besoin. Vous investir dans un atelier vélo autogéré ou rejoindre un week-end de lutte avec les Soulèvements de la terre.
Ça peut commencer comme ça.
À vous de trouver vos manières de bifurquer (Des agros qui bifurquent, 2022).

Ces lignes ont été prononcées par huit étudiants, lors du discours de la cérémonie de remise des diplômes d’AgroParisTech, le 10 mai 2022, provoquant un véritable scandale4. Dans la luxueuse salle Gaveau, à Paris, au moment le plus solennel d’un parcours d’études prestigieux, de jeunes hommes et femmes lancent un appel à la désertion. Désertion d’un avenir destructeur pour la planète et pour la psyché, désertion d’une science-technique néfaste. La question devient précisément celle de « changer de vie » : la bifurcation.

À bien y réfléchir c’est la question que posait déjà Bruno. Quand il entame sa lutte contre le savoir et le pouvoir de la tradition, contre l’aristotélisme, contre la conception ptoléméenne de l’univers, contre les limites et les frontières du monde clos philosophiquement et politiquement, il a la conscience distincte que, pour mener à bien ce combat, il doit changer de vie, se transformer, sortir des lieux de pouvoir, devenir errant, être « académicien de nulle Académie ». Le « crime » de Galilée et des hommes de science est aussi leur conformisme, la volonté de continuer de vivre comme si de rien n’était, amis des Papes et des Médicis.

Les déserteurs de la science sont intolérables puisqu’ils remettent en cause la neutralité de la science. Ils dynamitent le nœud liant savoir et pouvoir à partir de la position d’un refus inconditionnel. Ils ne reconnaissent aucunement les raisons du pouvoir et se lancent dans d’autres devenirs. C’est, entre autres exemples, le cas très honorable de Franco Rasetti, qui refuse de collaborer au projet Manhattan, refuse la guerre, refuse peu à peu ce destin criminel de la physique, et se met à étudier la géologie et la botanique en devenant un expert mondial dans la paléontologie du Cambrien et dans la connaissance des fleurs sauvages des Alpes. L’histoire de la physique l’oublie. C’est ce qu’il voulait (Ouellet, 2000).

7. La disparition de Majorana

La déclaration de désertion ouvre l’espace de la fuite. L’abandon du pouvoir et de son discours engage vers d’autres modalités d’existence : « nous refusons de servir ce système, nous avons décidé de chercher d’autres voies, de construire nos propres chemins », ont dit les huit étudiants.

Parmi les possibilités de fuite, de refus, ils n’ont toutefois pas contemplé l’idée de la disparition. Probablement veulent-ils se montrer encore disponibles à faire, malgré tout. « Faire » quelque chose de totalement différent par rapport aux indications et aux diktats de leur formation, mais toujours, et encore, faire. Et si, en revanche, de manière bien plus radicale, le problème devenait celui de ne plus rien faire, de déserter la science, ce monde et ses alternatives possibles, d’effacer ses traces ?

Il serait question de « drop out », « se retirer », le seul geste possible peut-être aujourd’hui en réponse à la technoscience militariste (« drop » signifie aussi « larguer des bombes »).

Selon Sciascia (2012), Majorana disparaît parce qu’il a deviné que les recherches autour des protons conduisent à la fabrication de la bombe atomique. Il s’agirait donc d’une véritable désertion du projet d’anéantissement de l’humanité dans lequel culmine le parcours d’une science asservie et associée au pouvoir. Majorana ne devient pas artisan-boulanger ou berger. Il se rend invisible à la science et au monde

L’hypothèse de Sciascia est contestée par les autres « ragazzi » survivants du laboratoire de la via Panisperna, réunis autour de Fermi, et par beaucoup de commentateurs d’aujourd’hui (par exemple Lévy-Leblond, 2016). Néanmoins, il me semble que cette disparition dit quelque chose d’intolérable pour la Raison calculatrice. Rappelons tout d’abord que le corps de Majorana n’est pas retrouvé, il devient un spectre. Et nous savons que les spectres rôdent toujours.

Le spectre d’une autre science ? Ou plutôt, le spectre d’une autre vie possible au sein de la catastrophe ?

Ce qui est intéressant dans la lecture que Sciascia fait de l’affaire Majorana, c’est précisément son insistance sur cette spectralité. En effet, ce n’est pas par hasard si Sciascia inscrit toute cette histoire de Majorana dans un cadre littéraire de personnages spectraux, depuis Mattia Pascal jusqu’aux ombres de Shakespeare, évidemment. Devenir un spectre, disparaître, ce n’est peut-être pas la dénonciation de la découverte de la bombe, mais c’est certainement l’invention d’une forme de vie : une destitution du sujet, de l’ego triomphant, en accord avec la nouvelle physique et avec un horizon historique au bord du néant. La désertion de Majorana, dans cette perspective, serait encore plus radicale : Majorana disparaît, il ne nous laisse pas même voir son cadavre, non seulement et pas simplement parce qu’il rejette les voies que la science a empruntées, mais parce qu’il imagine une autre possibilité d’être.

Je suis les indications que Felice Cimatti nous offre pour lire le cas Majorana dans ce même numéro de K (Cimatti, 2025). Cimatti écrit que l’hypothèse selon laquelle Majorana disparaît, se serait retiré dans un couvent parce qu’il se serait rendu compte que la science s’engageait sur une voie dangereuse, est en réalité une explication trop psychologisante à son drame. Une explication qui ne cadre pas non plus avec le contexte littéraire – Shakespeare et Pirandello – dans lequel Sciascia insère Majorana, où il n’y a pas de « je ». Or, Cimatti, tout en abandonnant l’exemplarité de l’histoire de Majorana (comme Brecht avait abandonné l’exemplarité de l’histoire de Bruno), nous dit que son geste, la disparition, n’est pourtant pas un non être et renvoie aussi à un style de vie capable d’habiter le monde contemporain. Selon Cimatti, il n’y a pas une affaire Majorana, mais il y a un effet Majorana. Partant de la lecture de quelques textes de Majorana lui-même, Cimatti montre que sa disparition est « cet effet qui se manifeste lorsqu’un sujet humain – Ettore Majorana lui-même, mais nous tous également – décide de se rendre indécidable, pour ainsi dire, c’est-à-dire qu’il décide de se réfugier dans cet espace d’indétermination dans lequel il n’est plus possible à quiconque de décider pour lui ».

Je ne voudrais pas donner l’impression de banaliser les thèses importantes de Cimatti, je renvoie à son texte pour les explications et les approfondissements nécessaires. Ce qui m’importe, c’est de souligner que cette « indécidabilité », la recherche d’un maquis, me semble aujourd’hui la seule manière de se battre, sans se battre, dans la guerre des mondes qui vient de commencer. La seule manière également de vivre, même si probablement on ne vit plus. Ce qui signifie qu’il faut être capable de se construire « une vie cachée », comme le protagoniste d’un film de Malick, déserteuse, à savoir indisponible au pouvoir.

Le geste de Majorana ne serait donc plus une opposition à la science de son temps, mais une indisposition à rester sujet. Sa disparition est, je cite Cimatti, une tentative : « d’essayer d’échapper au caractère subjectif du sujet. Le sujet, en tant qu’invention du pouvoir, doit toujours être identifiable comme sujet, car c’est seulement ainsi qu’il peut exister comme sujet à soumettre (la police et les juges ne peuvent rien faire sur les choses) ».

Que nous apprend la disparition de Majorana ? Il est impossible de lutter contre la bombe atomique, il est également impossible de vivre dans son horizon (à moins d’accepter la « paix totale », parsemée de conflits régionaux sanglants, ce qui est la situation après Hiroshima. Notre situation. Celle où se réalise la connexion directe des techno-structures élaborées par la « guerre totale », à partir du tristement célèbre Projet Manhattan jusqu’aux expérimentations militaires I. A. à Gaza et en Cisjordanie, avec la fabrication, toujours par les États-Unis, d’un nouvel ordre mondial, militaire et commercial, basé sur l’accès universel à la consommation, sur une industrie planétaire du divertissement, de Hollywood à Tel Aviv, malgré les génocides de ceux qui restent à l’extérieur). On ne peut vivre, lutter, désirer dans l’horizon, sous pression, dans l’imminence d’une destruction totale.

Il faut penser le geste de Majorana dans le contexte du fonctionnement du travail très quotidien, normal, irresponsable, comme l’a dit Anders, des scientifiques, comme une tentative d’inventer une vie, un au-delà de la vie, dans le cadre de la désintégration des formes que l’explosion de la bombe atomique a mise en évidence : « l’homme se défait toujours davantage et s’évanouit en cette même substance dont sont faits les songes. Et n’est-ce pas déjà un songe de ce qu’‘‘était’’ l’homme, que l’ombre restée comme imprimée sur quelques pans de murs, à Hiroshima ? » (Sciascia, 2012, p. 80). La disparition de Majorana, ne l’oublions pas, anticipe pour Sciascia la disparition des corps défaits par la bombe atomique. Si à Hiroshima et Nagasaki il ne reste que le néant, le vide des formes, alors les nouvelles formes de l’homme, comme l’a vu la peinture nucléaire, doivent être totalement repensées : « Les formes se désintègrent : les nouvelles formes de l’homme sont celles de l’univers atomique » (Baj, Dangelo, 19525).

C’est la raison pour laquelle Sciascia n’a sans doute pas tort. La disparition de Majorana signifie la volonté d’un scientifique responsable de se fondre dans l’infini de la vie-matière, avant que tout ne se termine effectivement de cette façon lorsque d’autres bombes exploseront. La seule façon de continuer la vie, de continuer à vivre (même en mourant ou en rêvant, comme le dirait Shakespeare), de se sauver (même en faisant naufrage), et peut-être de sauver l’humanité, si d’autres commencent à répéter le geste, à l’ère de la guerre atomique, c’est de se disperser dans l’infini, comme Vitangelo Moscarda, le personnage principal d’Un, personne et cent mille de Pirandello, cité par Sciascia (p. 72). De toute évidence, Bruno sourd aussi puissamment dans ce raisonnement. Il suffit de songer à sa réinterprétation de la figure d’Actéon, qui devient cerf, part du cosmos, au moment où il voit la vérité de la nature.

Nous avons besoin pour r-ésister – pour exi-ster et non pas re-ster – dans le monde en guerre de gestes comme ceux de Majorana. Disparaître, devenir autre – moine, papillon, cerf, mer, poussière d’étoile – un refus total et inconditionné de la guerre scientifique. Il s’agit maintenant de voir comment organiser cette errance cosmique, une errance sans fin.