L’ipotesi che guida la composizione di questo fascicolo è che la filosofia di Kierkegaard introduca nella storia del pensiero un tratto quasi inumano, adottando figure e situazioni esplicitamente incomprensibili e collocate al di là del linguaggio. Per questo motivo, avere a che fare con Kierkegaard significa innanzitutto una spoliazione radicale di qualsiasi persuasione logica, salvaguardia dialettica e precauzione culturale. Kierkegaard, piuttosto, spinge il pensiero a pensare ciò che non si può pensare; a fare i conti con l’impensabile, a concepire l’umano come un’eccezione alla regola, un evento pressocché inaudito e dai tanti, molteplici, nomi. Per dirla altrimenti, nella sua filosofia la contraddizione resta tale; le scissioni e separazioni sono senza soluzione.
La verità in Kierkegaard è cosa fuori la nostra portata se restiamo umani; soltanto se diventiamo altro da ciò che siamo, se diventiamo imperscrutabili, se siamo pronti a tutto, allora, può accadere persino l’impossibile, ossia, che ciò che amiamo non sia ciò che non ci fa più desiderare di amare. Naturalmente, Kierkegaard lo sa bene, ogni comunità umana è fondata su un legame etico, dove si tenta di distinguere il giusto e l’ingiusto, il bene dal male, ma perché questa alleanza sia tollerabile, non soffocando le prerogative della singolarità consegnata all’egemonia dell’universale, essa deve avere dietro di sé l’impossibile, essere disposta a sospendere la propria vigenza perché l’universale non sia la rappresentazione di una granitica totalità dove la differenza non fa più alcuna differenza e il desiderio non sia nient’altro che una forma di coazione a ripetere impegnata a soddisfare, e quindi ad annientare, il desiderio stesso.
La nostra ipotesi, a questo punto, è che nella filosofia di Kierkegaard, in particolare grazie alla figura di Abramo (Timore e tremore), si annidi una tensione in grado di esprimere il valore politico dell’inconcepibile; quando, cioè, restando apparentemente noi stessi, diventiamo in realtà irriconoscibili innanzitutto per chi ci conosce molto bene. In Kierkegaard, allora, si agiterebbe una carica ultra-politica legata alla piena sospensione di qualsiasi Legge, persino di quelle etiche. Chiameremmo, molto semplicemente, questo gesto l’evento dell’impossibile; se ciò accade (ma può effettivamente accadere?), lascia deflagrare tutto ciò che si è, ciò che siamo, venendo meno pure il proprio nome, o forse soprattutto il proprio nome; ogni cosa, pure le più amate e desiderate, perdono peso e valore. Filosofia, costumi, desideri, priorità, norme religiose, buone maniere, aspirazioni etiche, sono gettate all’area nel momento in cui siamo chiamati a un salto che ci spinge verso una forma di clandestinità radicale: diveniamo per chiunque irriconoscibili.
Abramo, lo scrive Kierkegaard, è “un emigrante”: chi prende congedo dai principi, dalla legge, dall’universale. Più radicalmente ancora, se possibile, Abramo espatria da sé, sperimentando un’altra esperienza dell’umano: “Non parla alcun linguaggio umano”. L’Abramo di Kierkegaard non parla, tace, nessuno può comprenderlo. Si spinge lì dove, facendo a meno di ogni vincolo morale, di qualsiasi endiadi, compresa quella di bene e di male, nessuna regola ha (più) valore. La sua lingua è una lingua altra; quella di chi non è più umano, che sospende l’umano per un dovere più grande.
Il religioso kierkegaardiano appare pressocché indicibile; è un’esperienza incomunicabile: non c’è niente da dire. Abramo non ha niente da insegnare; è silenzioso: giunge al limite di un’esperienza, appunto, inspiegabile. Più precisamente, fa suo un gesto paradossale, assurdo, svincolato da tutto. In fondo è questa la ragione che spinge Kierkegaard a concepire la filosofia come un’esperienza che non ha nome; o meglio, ha molti nomi. Avere molti nomi è la condizione perché la filosofia sveli la propria più grande, classica, impostura: quella di pretendere di dire la verità.
Chi parla? E a nome di chi parla, per conto di chi? Chi può dire la verità? Si può dire la verità? Il problema filosofico di chi dice la verità in Kierkegaard assume un’urgenza straordinaria perché riguarda le viscere più essenziali dell’umano. Perché chi osa dire, perché sa, che cosa sia la verità, non sta facendo i conti con la vita, eludendo il suo tratto più misterioso e concreto che coincide, per Kierkegaard, con un resto indicibile, persino difficile da pensare. Per questo motivo la scrittura di Kierkegaard appare tormentata, quasi pedinata da una fantasma, che ne sfibra la consistenza: la non scrittura. La non scrittura è il più grande desiderio di Kierkegaard, il desiderio collocato oltre ogni oggetto, consumo, al di là di ogni vocazione (estetica) del soggetto: quella di demolire tutto quello che tocca/desidera. La non scrittura è la presa di congedo radicale dalla cosa.
Ma Kierkegaard scrive. Perché? Probabilmente per dare testimonianza della non scrittura: Kierkegaard decide di abitare l’antinomia della scrittura, facendosi carico dell’inganno che qualsiasi scrittura porta con sé. Prende casa qui in fondo qui l’angoscia legata a ogni forma di desiderio: l’angoscia della ripetizione; la condizione in grado di sprigionare la più grande desolazione e, allo stesso tempo, l’unica condizione in grado di garantire l’emersione di ciò che non è mai avvenuto (il ripetersi nella ripetizione coincide con l’evento, con ciò che non è mai accaduto).
In Kierkegaard si consuma un sistematico – sistematico si fa per dire in Kierkegaard – attacco all’opera, all’autore, alla persistenza di qualsiasi sovranità. A questo punto forse è un malinteso sostenere, come spesso si scrive, che in Kierkegaard si concretizza una sovrapposizione tra opera e vita; piuttosto, è la vita stessa che opera solo quando si disfa di ogni opera. In questo gesto, un gesto che operando fa a meno di ogni opera, prendendo congedo dall’ingerenza di ogni oggetto (e quindi dall’egemonia del soggetto), pure quello desiderato, forse si nasconde il segreto e il desiderio più grande di Kierkegaard: la realizzazione di una vita filosofica.