Jean Wauquelin dédie en 1448 ses Faicts et Conquestes d’Alexandre le Grand ou Histoire du bon roy Alexandre à Jean de Bourgogne, puis à Philippe le Bon. Ce long récit, présenté avec insistance comme l’adaptation d’un livre rimet qu’il appelle aussi istoire Alexandre ou histoire sans title, s’inscrit dans le vaste mouvement des mises en prose du xve siècle. Sa source principale est le Roman d’Alexandre d’Alexandre de Paris, que Jean Wauquelin devait connaître d’après un manuscrit cyclique annexant les différents récits en vers qui avaient été greffés sur la vulgate du xiie siècle, dont les Vœux du Paon de Jacques de Longuyon. En choisissant la pratique de l’adaptation et non plus celle de la continuation, il est alors le premier auteur à se confronter directement à l’autorité dont jouissait toujours l’œuvre en laisses épiques d’Alexandre de Paris. Même s’il est loin de se contenter d’un simple dérimage, il la suit de près jusqu’à l’épisode de Tyr et la séquence des vœux du paon. Les libertés qu’il s’accorde ne cessent ensuite de croître, jusqu’à une contestation implicite dans le récit des exploits d’Alexandre en Perse puis en Inde, lorsqu’il réinterprète des aventures célèbres et recourt très souvent au récit concurrent qui avait vu le jour au xiiie siècle, le Roman d’Alexandre en prose. Les confrontations d’Alexandre avec Darius, Porrus, puis l’émir de Babylone font ainsi l’objet d’une relecture et de « corrections » profondes qui trahissent une volonté de renouveler les portraits tant du roi macédonien que des souverains orientaux.
Les objectifs didactiques que le prosateur du xve siècle énonce dans son prologue sont néanmoins d’abord similaires à ceux d’Alexandre de Paris : la mission du clerc est de rappeler les exemples du passé afin que les hommes de son époque les imitent. Pour l’accomplir, il établit une continuité entre le passé et le présent antique et cherche à prouver la pertinence des valeurs médiévales en les projetant sur l’Antiquité païenne. Mais au-delà de cette conception traditionnelle de l’Histoire, les idéaux politiques, comme les goûts littéraires et l’état de la langue, ont bien sûr évolué du xiie siècle au xve siècle, d’où un travail d’actualisation et de modernisation qui justifie le passage des vers à la prose. Enfin et surtout, l’écriture d’Alexandre de Paris était fondamentalement marquée par l’ambiguïté, avec des discordances nombreuses entre le discours d’idéalisation du roi et une contestation implicite mais lancinante de son exemplarité à travers la narration elle-même. Ses intentions restent d’ailleurs d’autant plus mystérieuses qu’il n’a jamais introduit la moindre dédicace à ses éventuels commanditaires. Jean Wauquelin idéalise en revanche bien davantage Alexandre et le statut de miroir du prince qu’il donne à son ouvrage le conduit à montrer, avec une cohérence inconnue d’Alexandre de Paris, la conformité de sa destinée aux idéaux politiques de son époque. Sans doute le clerc espérait-il ainsi flatter les ambitions de ses mécènes de la cour de Bourgogne, que les exploits d’Alexandre fascinaient et qui s’identifiaient peut-être à lui dans leur projet de soumettre l’Orient.
Les guerres entre Alexandre et les souverains orientaux Darius et Porrus appartiennent bien sûr à l’Histoire et constituent les temps forts de ses conquêtes. Leurs récits se trouvaient inévitablement au cœur des œuvres et de l’enseignement que les auteurs souhaitaient transmettre. Alexandre de Paris les exploite déjà pour véhiculer un idéal politique, mais celui de Jean Wauquelin est différent, au point de motiver une transformation sensible des portraits des Orientaux, car ils contribuent désormais efficacement à la célébration d’Alexandre comme ancêtre et modèle des souverains de l’Occident chrétien1.
Alexandre de Paris ne prête aucune véritable altérité orientale ni à Darius ni à Porrus, il construit ses personnages d’abord par inversion de celui d’Alexandre. Et encore la notion de personnage manque-t-elle d’une réelle pertinence, puisque ces deux rois, dépourvus de la moindre individualité, ont chacun pour fonction, du moins a priori, d’incarner un mode de gouvernement disqualifié par un vice, que condamne le narrateur, relayé par un ou plusieurs personnages. Les discours didactiques sont alors plus ou moins habilement greffés sur la narration. Ce qui est essentiellement reproché à Darius, c’est ainsi qu’il préfère les roturiers aux aristocrates et il paie de sa vie ce choix. Sous la plume d’Alexandre de Paris, ses meurtriers deviennent en effet des serfs, des vilains, et l’évocation de leur trahison conforte l’idéal aristocratique de la royauté dont le héros tend l’exemple, la nécessité du partage du pouvoir entre le roi et la chevalerie (br. III, l. 6-18). L’auteur français imagine alors l’intervention d’Aristote, qui, de toute son autorité, exhorte son élève à conquérir la Perse et légitime sa politique impérialiste : selon lui, Alexandre aurait reçu de Dieu la mission de libérer le peuple perse de l’arbitraire de Darius et de rétablir la justice ; il volerait au secours des pauvres spoliés par les fonctionnaires de basse condition auxquels le roi aurait confié l’administration de son royaume. Ainsi le philosophe invoque-t-il déjà l’argument selon lequel l’ingérence d’Alexandre dans les affaires perses serait synonyme de progrès, progrès dans la liberté et la justice (br. III, l. 2-5). La mort de Darius est ensuite interprétée comme un exemple qui prouve qu’un roi n’a aucun pouvoir sans le soutien de sa chevalerie. Les chevaliers perses, humiliés et déshérités, refusent en effet de l’aider face aux Grecs, avant que les deux serfs ne l’assassinent.
Le roi perse perd ainsi toute grandeur héroïque. Il est beaucoup moins un despote qu’un souverain faible, puisqu’il s’est lui-même dépossédé de sa puissance, qu’Alexandre n’a cessé de le ridiculiser et qu’il connaît enfin une mort pitoyable. Alexandre de Paris lui concède néanmoins le mérite de reconnaître son erreur sur son lit de mort et de mettre en garde Alexandre (br. III, l. 11-12). Tout se passe comme si cette reconnaissance de la supériorité de l’idéal politique occidental facilitait la passation de pouvoir. Alexandre s’affirme comme son successeur et son héritier, d’autant qu’il prononce sa déploration funèbre, puis épouse sa fille. Mais les jeux de miroir entre les deux souverains renvoient des images troubles. Tout d’abord Alexandre s’abstient de suivre les conseils d’Aristote, si bien que la principale justification que l’auteur apportait à ses conquêtes perd son fondement. Après la soumission des grands barons perses, il oublie le rôle d’un héros libérateur et civilisateur qu’Aristote lui avait fixé et ne se soucie jamais de rendre justice au peuple opprimé et appauvri. La seule décision qu’il prenne est de punir d’un châtiment exemplaire les assassins du roi, mais il agit moins par souci de justice que pour réhabiliter la mémoire de Darius et surtout imposer la peur et dissuader toute nouvelle atteinte à la fonction et à la personne royales. Enfin et surtout, Alexandre de Paris imagine que le roi grec se rend finalement coupable de la même erreur fatale que le roi perse : il accorde des privilèges à des serfs – Antipater et Divinuspater – , tant et si bien que sa mort redouble celle de Darius (br. III, l. 452-457 ; br. IV, l. 8-11).
La relation spéculaire semble ainsi fonctionner dans les deux sens : Darius, d’abord double par inversion, a eu tendance à se rapprocher d’Alexandre et à devenir une figure du Même par l’admiration qu’il lui a vouée et la conscience de ses propres fautes, puis un ultime mouvement inverse identifie le Grec à ce double opposé de lui-même qu’était au départ le Perse. Jamais Darius n’apparaît donc comme une figure irréductible de l’Autre, jamais il n’emblématise une conception radicalement autre du pouvoir royal. Par ses erreurs, il joue un premier rôle de faire-valoir, avant que son exemple négatif ne renforce une condamnation implicite d’Alexandre, lorsque ce dernier le rejoint dans un exercice du pouvoir qui prouve l’arbitraire de ses décisions.
Quant à Porrus, Alexandre le présente lui-même comme le type même du roi cupide, dans le long sermon qu’il lui adresse après l’avoir vaincu (br. III, l. 129-135). Sa condamnation de l’Indien sert l’apologie de la largesse qui parcourt l’ensemble du roman et prolonge l’enseignement délivré par la mort de Darius. Alexandre réaffirme en effet que le roi qui appauvrit son peuple par convoitise détruit son propre pouvoir et il confond le roi cupide avec le souverain qui, afin de s’enrichir, préfère à la noblesse une administration d’origine modeste. Dans l’espoir d’initier Porrus à la vertu de largesse, fondement même des relations idéales entre le roi et l’aristocratie, Alexandre lui rend tous ses biens. Ce geste magnanime provoque l’admiration de l’Oriental et la naissance d’une amitié. Néanmoins, la trahison de Porrus révèle vite sa duplicité, comme si démonstration était alors menée de l’assimilation impossible d’un roi oriental aux valeurs dites occidentales de la royauté. Mais là encore tout un faisceau d’éléments nuance, voire conteste, cette opposition en apparence clairement tracée, au point que le récit entre souvent en contradiction avec le discours d’Alexandre. La cupidité que reproche Alexandre à l’Indien apparaît vite comme un prétexte fallacieux qui justifie ses ambitions conquérantes, car rien ou presque dans le récit ne confirme ce trait de caractère, qui était au reste très peu présent dans le portrait de Darius : ainsi Alexandre de Paris n’avait-il pas repris à l’Epitomè de Julius Valerius l’épisode du « vol » par Alexandre d’une coupe perse, qui opposait la convoitise de Darius à la largesse d’Alexandre2. Porrus, très aimé et obéi de ses hommes à l’inverse de Darius, rivalise au contraire de générosité avec Alexandre en redistribuant tous ses biens aux Grecs3. Jamais le récit n’évoque non plus des privilèges qui seraient accordés à une administration de basse condition ou des exactions commises contre le peuple.
Les romanciers continentaux du xiie siècle, Alexandre de Paris et Lambert le Tort, ont ensuite inventé son rôle de compagnon et de guide d’Alexandre dans les déserts indiens. Or, c’est avec humilité que Porrus se met au service du roi grec. S’il initie Alexandre aux merveilles orientales et cherche à satisfaire sa curiosité, il essaie aussi de lui fixer des limites raisonnables, en l’avertissant somme toute loyalement des dangers qu’il court (br. III, l. 140-144). Sa mise en garde contre le sacrilège que constitue le franchissement des bornes d’Hercule et de Liber, son rappel de la nécessaire soumission aux lois divines font alors de lui une figure plutôt positive, plus sage et moins orgueilleuse qu’Alexandre. Certes, plus loin il se révolte et se comporte tel un « vilain », lorsqu’il coupe les jarrets de Bucéphale, traite Alexandre de fils d’enchanteur, puis s’enferme dans l’illusion de triompher par sa seule force de géant (br. III, l. 217-240). Mais l’annonce de la mort d’Alexandre par les arbres sacrés du Soleil et de la Lune, si elle n’excuse pas sa défection4, valide les menaces de châtiment divin dont il l’avait averti et qui avaient déjà trouvé confirmation dans de violentes manifestations cosmiques. Enfin, la convoitise dont Alexandre stigmatise les conséquences néfastes sur l’exercice du pouvoir royal, le récit des aventures indiennes ne cesse de montrer qu’elle est bien davantage la sienne que celle de Porrus. La plus belle preuve en est fournie par la version très originale de l’exploration sous-marine d’Alexandre, lorsque ce dernier s’identifie consciemment aux gros poissons qui engloutissent les petits au mépris de toutes les règles de la justice (br. III, l. 18-28).
Devant Babylone, Alexandre affronte enfin un dernier adversaire, un émir selon le terme choisi par Alexandre de Paris. A priori, ce souverain apparaît davantage comme une figure d’Oriental, puisqu’il rappelle les Sarrasins des chansons de geste, notamment lorsqu’il invoque Mahomet et Apollin. Là encore, Alexandre ne le vainc que pour lui succéder dans la continuité, comme le montrent l’éloge dithyrambique et inattendu qu’il lui rend, le soin avec lequel il organise ses funérailles et la commémoration de ses exploits. L’édification d’un tombeau somptueux, surmonté d’une statue d’Apollin, à Babylone, dans la ville où il sait qu’il va lui-même bientôt mourir, est ainsi troublante (br. III, l. 420-424). Tout se passe comme s’il réalisait pour un autre, qui n’est là encore qu’un double de lui-même, ce qu’il espère obtenir de ses hommes. Il avait d’ailleurs déjà honoré Porrus par la construction d’une sépulture et d’une cité (l. 237-240).
Les morts des trois souverains orientaux annoncent ainsi chacune la sienne et suggèrent son identification implicite aux rivaux dont il prend la place. Au fil de l’histoire, les hommages qu’il leur rend ne cessent de gagner en ampleur, comme si les liens devenaient plus étroits. Lui-même déplace en outre le centre de gravité de son empire vers l’est et organise à Babylone son couronnement, puis la mise en scène de sa mort.
Dans l’œuvre du xiie siècle, les portraits des rois orientaux n’ont ainsi aucune autonomie par rapport à celui d’Alexandre, qu’ils inversent ou redoublent. Darius, Porrus et l’émir de Babylone deviennent finalement des figures ambivalentes, tout comme Alexandre, et non des tyrans qui seraient dotés d’une véritable altérité politique, éthique ou religieuse. Au xve siècle, Jean Wauquelin choisit de réécrire toutes ces scènes d’affrontement en traçant systématiquement une opposition beaucoup plus nette entre Alexandre et eux, ce qui provoque la suppression de tous les jeux de miroir qui les rapprochaient. Une justification beaucoup plus cohérente est alors soigneusement apportée aux conquêtes d’Alexandre. Elle repose sur un contraste établi entre deux conceptions du pouvoir, qui recoupe l’opposition entre Orient et Occident, et elle contribue à la transformation des rois orientaux en figures de l’Autre absolu.
Deux séquences, absentes de l’œuvre du xiie siècle, montrent bien, dans des registres différents, qu’Alexandre incarne désormais pleinement un modèle occidental d’exercice du pouvoir royal. À l’aide du Roman en prose du xiiie siècle, Jean Wauquelin amplifie très largement le récit de la visite d’Alexandre à Jérusalem, pour célébrer sa conversion à une forme de monothéisme. Comme le lui révèlent les habitants de Jérusalem au moment où il entre dans leur temple et adore leur dieu, il est, selon l’une des visions de Daniel, celle du bélier et du bouc, le roi qui devait venir d’Occident afin d’anéantir la puissance maléfique des Orientaux que sont les Perses :
Aprés lesquelz sacrifices fays, les prestres ly aporterent les livres de la Loy, et par especial le livre de Daniel le Prophete, ouquel livre estoit contenut que ung roy venroit, qui par sa proesce metteroit en sa subjection la poissance des Persans. Et pource que il cuida que la prophesie fuist de luy meismes, il en fu tresjoyeux et tresliés. Et estoit la prophesie telle : « Ego Daniel vidi Danielis. Jou Daniel, vi en vision que j’estoye sus le porte d’Ulaÿ, la ou je levoye mes yeux contremont ; se veoye ung mouton qui estoit devant le palu, aiians haultes cornes dont l’une estoit plus haulte que l’aultre, et vi ledit mouton brandissant ses cornes envers occident et puis envers bise et envers midy. Ne en nulle terre n’avoit beste qui se peuist garder d’elle, ne resister a ses cornes, mais je vich venir un bouk des parties d’occident, qui venoit comme non atouchant a la terre, lequel bouk avoit une corne moult agüe entre les .II. yeux et couroit sus a ce mouton, si durement et si fellonneusement que il luy rompoit touttes ses cornes et le abattoit contre terre, et la le demasquoit et foulloit de ses piés, tellement que jamais ledit mouton ne se pooit plus resourdre. Aprés laquelle chose ledit bouk devenoit si grans que a merveilles. » Et ceste prophesie exposa Gabriel ly archangeles, ou il parla a Daniel le prophete, la ou il dit : « Ly moutons que tu vois, qui avoit les cornes, c’est ly roy de Mede et de Perse, et ly bouck est ly roy de Gresse et le grant corne que il avoit entre les .II. yeux signifie que c’est le premier roy du regne de Gresce augmentant et accroissant. » (II, CXXI, 122, p. 247)
Le texte biblique (Daniel, 8-11) est tronqué, seuls demeurent les éléments en faveur d’Alexandre, qui légitiment sans restriction sa violence contre les Orientaux. La théorie de la succession des Empires, telle qu’elle est rapportée, sert de caution à ses ambitions contre la Perse5.
Plus loin, en s’inspirant des Chroniques de Hainaut de Jacques de Guise, Wauquelin évoque brièvement la conquête de la Grande-Bretagne et de l’Écosse, puis insiste sur celle de la « Forêt carbonnière », c’est-à-dire du Hainaut et des Pays-Bas, qui intéressait directement le duc de Bourgogne (II, 159-164, p. 317-333). La fiction de la soumission de l’Europe – qui n’apparaissait que comme un lointain et impossible projet dans l’œuvre d’Alexandre de Paris – est un nouvel instrument de la réduction de l’altérité du roi antique. Rattaché à l’Histoire de l’Occident, comme ancêtre indirect des souverains européens, Alexandre est désormais appréhendé comme un Occidental, dont l’action serait aux origines de l’organisation politique de terres que les ducs de Bourgogne contrôlent au xve siècle6.
L’image de l’exercice du pouvoir par Alexandre s’en trouve dans le même temps profondément renouvelée. Ce qui frappe d’emblée à la lecture comparée des deux œuvres, c’est combien le prosateur du xve siècle magnifie le pouvoir absolu de son héros, en lui donnant pour légitimité une sacralisation de la royauté. Alexandre dirige son armée seul, il prend seul toutes ses décisions et personne ou presque ne conteste son autoritarisme, qui semble la condition sine qua non de la fondation d’un empire universel. Ses compagnons et ses chevaliers, très présents dans la version d’Alexandre de Paris, ne jouent plus qu’un rôle minime. Le texte du xiie siècle insistait beaucoup sur la complémentarité de leurs intérêts et les liens affectifs qui les unissaient. La largesse du roi et la prouesse des chevaliers constituaient un système de dons et de contre-dons qui s’équilibraient et la figure royale ainsi dessinée semblait répondre avant tout aux aspirations de la noblesse7. Tout ce discours chevaleresque d’inspiration aristocratique disparaît de la mise en prose de Jean Wauquelin, au profit d’une idéologie royale nouvelle et de la célébration de la toute-puissance du souverain.
L’accentuation de l’autorité d’Alexandre s’accompagne dans le même temps d’un renforcement de son opposition aux rois orientaux, comme s’il s’agissait de prouver, par contraste, combien son pouvoir est légitime et combien il représente lui-même les valeurs de l’Occident. Avec pour fil conducteur sa célébration comme champion de l’Occident en lutte contre les tyrans de l’Orient, Jean Wauquelin amplifie donc le récit des compagnes orientales et apporte sans cesse de nouvelles preuves de l’alliance impossible d’un roi occidental avec les souverains orientaux. Bien que ces derniers ne soient pas transformés en Sarrasins et qu’aucune allusion à l’Islam n’apparaisse – c’était parfois le cas dans la branche II d’Alexandre de Paris –, Jean Wauquelin devait alors sans doute flatter tant l’autoritarisme que les désirs d’expansion territoriale et les ambitions de croisade de Philippe le Bon8. La violence de la confrontation contre les tyrans est d’autant plus accentuée qu’elle repose désormais aussi sur une opposition religieuse, avec la conversion du roi à Jérusalem et la sacralisation de son pouvoir. Alexandre perd toute altérité orientale et, dans le même temps, ses adversaires deviennent des figures irréductibles de l’Autre. Ainsi l’initiation religieuse du roi grec dans le texte de Jean Wauquelin est-elle indissociable de la mise en scène d’une opposition entre Occident et Orient, entre monothéisme pré-chrétien et polythéisme, entre un bon souverain et des despotes9.
Le premier adversaire oriental d’Alexandre se nomme Nicolas. Il apparaissait déjà dans le Roman d’Alexandre, mais Jean Wauquelin l’exploite davantage pour projeter dans le passé l’image idéalisée d’une expédition contre les Turcs, puisque Nicolas devient sous sa plume roi d’Arménie et de Turquie et que son attaque contre la Macédoine et la Grèce devait évoquer aux hommes du xve siècle les menaces turques qui pesaient sur Constantinople et allaient aboutir à la prise de la ville en 1453. Ce discours sur une forme de « pré-croisade » antique reste néanmoins implicite, aucun rapprochement n’est directement établi avec la situation politique du xve siècle (I, 16-27, p. 25-48). De surcroît, la réécriture abrégée de la conquête du Proche-Orient qui suit rompt avec l’une des voies qu’avait choisies Alexandre de Paris pour réduire l’altérité d’Alexandre : son assimilation à un précurseur des Croisés. Plutôt que d’y lire un signe de désintérêt de Wauquelin pour cet aspect de la confrontation avec l’Orient, peut-être faut-il se rappeler qu’au xve siècle les Occidentaux ont perdu espoir de reconquérir le Proche-Orient et que la lutte contre les Musulmans a changé de terrain : il s’agit désormais d’une guerre défensive, en Europe, contre l’expansion ottomane, et le rappel des ambitions chrétiennes en Palestine et en Syrie ne pouvait que susciter désillusion et amertume.
Jean Wauquelin préfère donc en venir plus vite aux guerres d’Alexandre en Perse et en Inde, c’est-à-dire dans un Orient plus lointain, qui n’évoque aucun souvenir direct des croisades et de leurs échecs. Il s’attelle d’abord à une longue adaptation en prose des Vœux du Paon qui semble l’éloigner de son assimilation d’Alexandre aux valeurs de l’Occident médiéval. Elle souligne en effet l’appartenance du roi grec à l’Antiquité païenne et inscrit, dans la continuité du projet de Jacques de Longuyon, le rêve d’une union entre l’Occident des Grecs et l’Orient des Perses et des Indiens, mais un Orient occidentalisé, dont le centre serait la ville d’Éphèse. Il insiste alors sur l’alliance qu’Alexandre noue avec le prince indien Porrus. Ce Porrus est un héros de fiction, il est inventé comme le neveu du Porrus de l’Histoire, qui, lui, serait déjà mort sous les coups d’Alexandre. Il aurait aussi pour père un roi imaginaire, Clarvus, contre les attaques duquel Alexandre vient secourir les habitants d’Éphèse. Or ce Clarvus est accusé de tyrannie10, de cupidité et de luxure, tant par son propre neveu Marcien que par Alexandre et le narrateur. Il offre d’emblée la résistance d’une altérité irréductible, au point qu’Alexandre n’envisage la possibilité d’aucun rapprochement : seule sa mort peut permettre de rétablir la justice. Sa disparition suscite d’ailleurs la réjouissance de son peuple, tandis que le planctus que prononce son neveu prend la forme paradoxale d’une condamnation violente :
« Ha ! disoit il, mon oncle, mon oncle Clarvus, qui tant estiés hardis et fiers, qui tant de dures batailles et fieres avés mises et menees a fin, vostre orgueil, vostre escarseté, vostre avarice, vostre rapine et le mauvais conseil des losengiers, qui toudis avés plus crut que le conseil des boins proedommes, vous ont fait au jour d’uy venir a vostre derrain jour. Ha ! sire, sire, qui tant aimés robeurs et mourdriers et qui hayés de mort tous vaillans proedommes chevaliers, vostre convoitise vous a au jour d’uy pau valut. » (I, 106, l. 24-32, p. 207-208)
Alexandre rend alors la liberté à son fils Porrus, qui lui succède. Avec la mise sur le trône de ce nouveau roi, l’intervention macédonienne est censée apporter aux Indiens justice et paix.
Le rapprochement se révèle néanmoins éphémère, car Porrus rompt brusquement l’alliance avec Alexandre pour aider son ancien ami Darius. Jean Wauquelin est certes pris au piège des incohérences qui existent à l’intérieur même du cycle en laisses épiques et qu’il évoque lui-même :
De le mort Porus met en son hystoire Vincent le Jacopin ensy que dit est et ossy fait ung aultre hystorien appellé Guillame. Mais le hystore que nous avons poursievy en ceste oevre – de laquelle nous ne savons l’acteur, car elle est sans titele – dist que Porus ne fu point a celle heure ochis du roy Alixandre, mais se rendy a ly et fu grans temps aveucq ly chevaucant parmy les desers la ou Alixandre fu, comme vous orés chy aprés, la ou il parla as arbres du Soleil et de la Lune. (I, 184, l. 66-74, p. 373-374)
Mais l’adaptation de l’intrigue des Vœux du Paon lui permet de montrer la vanité et le danger de tout acte de clémence ou de générosité, de tout compromis envers les souverains orientaux, puis de faire disparaître Porrus du récit avant l’exploration des déserts orientaux. De la trahison de Porrus résulte une nouvelle guerre, pour le récit de laquelle il s’inspire à nouveau de la version d’Alexandre de Paris. Il supprime néanmoins l’un de ses célèbres épisodes, le moment où Alexandre, magnanime, pardonne à Porrus puis lui rend ses terres. Échaudé par la première trahison, le héros de Jean Wauquelin refuse désormais de l’épargner et ne consent aucun effort pour l’initier aux valeurs politiques occidentales. S’ensuit l’effacement de l’aide peut-être un peu compromettante que l’Indien lui apportait dans son exploration des déserts indiens. Plus aucun échange n’est possible avec celui qui s’est révélé être un despote aussi orgueilleux que son père. Alexandre découvre désormais les merveilles de l’Extrême-Orient sans la médiation de ce traître inquiétant.
Quant au récit des guerres contre le roi perse Darius, il est infléchi dans le même sens. Alexandre de Paris avait inventé l’existence de rapports féodaux entre Philippe et Darius : Philippe reconnaissait le Perse comme son suzerain, si bien qu’Alexandre manifestait d’abord son orgueil en refusant ce lien hiérarchique bien établi. Son refus du compromis que Darius lui proposait – le mariage avec sa fille et la moitié de son royaume- accentuait ensuite son arrogance, puisqu’il proclamait haut et fort son refus d’admettre l’existence d’un égal : ne per ne compaignon n’avrai ja en ma vie (br. II, l. 125, v. 2671). Jean Wauquelin choisit en revanche de rendre Darius étranger tant au système politique de la féodalité qu’à l’idéal aristocratique du Moyen Âge. Le rejet par Alexandre de l’offre de Darius prend aussi une signification nouvelle, car plutôt que de l’orgueil, c’est du courage qu’il révèle. Le roi grec invoque désormais lui-même le soutien de Dieu et la mission qui serait la sienne de redonner la liberté aux Grecs, injustement asservis par l’Oriental (I, 134, p. 271-272). La mort du roi perse n’est plus ensuite le support d’un enseignement politique ni d’un avertissement adressé à Alexandre et aux souverains de l’Occident. Bien au contraire, toute analogie entre le destin d’Alexandre et le sien disparaît. Le roi perse, tué par deux « cousins germains » qui ne sont en rien des serfs, devient un Autre absolu, qu’Alexandre a pour devoir d’éliminer et qu’il ne tente jamais d’assimiler aux idéaux occidentaux. Darius et Porrus lui révèlent donc un exercice du pouvoir royal radicalement différent du sien.
De quelle altérité Jean Wauquelin a-t-il donc cherché à doter Darius et Porrus, quelle image mythique de despote oriental son œuvre véhicule-t-elle ? Tout d’abord, bien que peu nombreux, quelques éléments de pittoresque créent une « couleur orientale »11. Ce sont avant tout des techniques de combat exotiques très meurtrières et incompatibles avec le code chevaleresque occidental : les éléphants surmontés de chars et de guerriers munis de faux, les éléphants voraces qui engloutissent les soldats. La description du palais de Porrus n’est en revanche guère amplifiée, peut-être de peur que les richesses et les merveilles architecturales ne suscitent trop d’admiration. Wauquelin préfère mettre l’accent sur l’orgueil des deux rois et le condamner avec une violence inconnue d’Alexandre de Paris. Il amplifie en ce sens les très nombreuses lettres qu’ils adressent à Alexandre. Les missives sont en effet insérées dans le récit, puisqu’il reprend la dimension de roman épistolaire que possédait déjà sa deuxième grande source, le Roman d’Alexandre en prose du xiiie siècle. Un orgueil irrépressible, toujours relié à leur polythéisme païen, suscite leur désir d’égaler les dieux et leur gouvernement despotique. La même rhétorique insolente et outrancière, absente de l’œuvre d’Alexandre de Paris, revient d’une lettre à l’autre : Darius se proclame le roi des rois terrestres, l’égal du soleil, et il traite Alexandre de sergent et de larron. Se croyant admis aux cieux auprès des divinités, il prétend à l’immortalité et, dans son royaume, il exploite ses richesses pour resplendir sur son trône tel un dieu et obtenir l’adoration de ses sujets (I, 123-125, p. 249-254). Porrus surenchérit dans la démesure lorsqu’il célèbre sa toute-puissance de dieu des dieux et rappelle l’échec de Dionysos dans sa conquête de l’Inde afin de prouver sa supériorité :
« Et saces que non mie seullement les hommes obeissent a nostre empire, mais ossy les dieux : ne scés tu point que Dionisius Bacus, qui fu peres appellés de tous les dieux, vint en Inde pour la conquerre, mais il s’en retourna honteusement pource que il ne peult souffrir la forche des Indiens ? » (II, 168, l. 15-20, p. 340)
Alexandre ne cesse alors de leur adresser des remontrances au nom de la volonté divine. Il leur oppose son propre exemple de « mortel » et son humble soumission au « Créateur » (I, 125, p. 253). Pour Jean Wauquelin, le renforcement de l’exemplarité royale d’Alexandre passe alors toujours par la réduction de son altérité païenne.
Or, nous savons que de nombreuses traditions antiques, dont Alexandre de Paris s’était au reste sans doute inspiré, ont attribué à Alexandre le rêve d’une immortalisation et une rivalité impie avec les dieux, et notamment avec Dionysos. Jean Wauquelin cherche au contraire à disculper son Alexandre de cette démesure sacrilège, qu’il met à distance dans des figures irréductibles de l’Autre. Rien ne transparaît non plus de la volonté qu’Alexandre aurait eue selon les historiens d’adopter quelques unes des coutumes des souverains perses, l’adoration et la prosternation exigées de tous, un goût effréné pour le luxe et la débauche, les orgies conduisant à des violences meurtrières. Une histoire universelle en français comme l’Histoire ancienne jusqu’à César avait évoqué ces travers dès le xiiie siècle12, mais les auteurs des romans passaient sous silence l’imitation du despotisme oriental, l’« orientalisation » d’Alexandre. L’opposition du bon roi d’Occident aux tyrans orientaux permet donc à Jean Wauquelin de réfuter implicitement les critiques que Quinte-Curce ou Orose avaient formulées contre Alexandre. Le prosateur reprend d’ailleurs au Roman d’Alexandre en prose la scène où Alexandre interdit aux Perses de l’adorer comme un dieu, contredisant alors les témoignages des historiens latins :
Et pource vinrent, comme je vous dich, ces Persiens ensi acompaigniés, lesquelz, si tost que il furent venus, se mirent tous a genoulz et commencherent a aourer le roy et la royne a la maniere que ilz aouroient leurs dieux, en disant aulcuns mos par lequelz ilz donnoient a entendre que il tenoient Alixandre pour Dieu et la royne pour une dieuesse. Mais le roy Alixandre ce veant s’en commencha a tourbler et a les reprendre grandement, et leur disoit ensi comme il est escript ou psaultier : « Non nobis domine, non nobis, etc. Ha ! bonnes gens, a nous n’afiert point ne n’apartient ceste reverence, car nous sommes morteulz et corruptibles comme vous, et de vous a nous n’y a point de diference tant que a le creation de nature ne point ne doibt estre a homme atribués l’onneur qui est dewue a Dieu. Si vous deffenc de ce jour en avant que plus ne vous avanchiés de telle œuvre faire, car et vous et nous en polriemmes encourir le ire de Dieu, si que vous pour ce que vous le feriés et nous pour ce que nous le soufferiemmes. » (I, 158, l. 6-23, p. 320)
En imaginant que le roi antique cite les Psaumes aux Perses pour interdire la proskynèse, il souligne avec une plus grande insistance son humilité et sa conversion à un dieu pré-chrétien.
Loin de se présenter comme un héritier de Darius, Alexandre séduit ainsi les Perses en revendiquant une autre conception du pouvoir royal. En rupture complète par rapport aux pratiques du despote – injustices, prélèvements iniques des richesses, encouragements aux crimes –, il assure qu’il entend se consacrer au bien commun, dans une soumission parfaite à la volonté divine. Les termes qu’il emploie sont alors significatifs : gouverner… a l’onneur et au pourfit du bien commun (I, 155, l. 22), deviser du pourfit et de la cose publique (I, 156, l. 4-5). Une scène frappante conforte aussi sa mission de justicier : il s’agit de la libération des prisonniers du tyran perse, d’autant que le prosateur insiste sur les mutilations dont ces derniers auraient été victimes, preuves irréfutables de la barbarie du despote et de ses hommes (I, 153, p. 311-312). De même, s’il châtie les meurtriers de Darius (I, 156, p. 317), c’est désormais parce qu’il est horrifié par leur sauvagerie, puisqu’il imagine qu’ils se seraient acharnés sur leur souverain jusqu’à le torturer. Le châtiment sert ses ambitions civilisatrices : il frappe les esprits, pour qu’un souci nouveau de l’éthique, de la justice et de la paix règne en Perse.
Dans l’œuvre du xve siècle, à partir de l’entrée en Perse des Grecs, l’opposition entre Alexandre et les tyrans orientaux recouvre donc désormais systématiquement une opposition religieuse entre un roi qui croit en un dieu unique et se présente humblement comme son champion et des souverains païens qui veulent égaler leurs dieux. Aux yeux de Jean Wauquelin, Alexandre entame un authentique cheminement spirituel vers le monothéisme après sa visite à Jérusalem. Durant les guerres contre les Perses et les Indiens, il ne cesse de se présenter comme un roi pieux qui voue son existence à la lutte contre les impies. Après chaque victoire, il rend grâce au Dieu sur l’ordre duquel il prétend agir. Sa foi serait désormais à l’origine de sa conquête de l’Orient lointain. Loin de chercher à assouvir une curiosité sacrilège et à découvrir les secrets des dieux, il aurait pour ambition d’abattre toutes les forces du mal, tant les tyrans que les créatures monstrueuses des déserts orientaux. La question de l’exercice du pouvoir royal, et d’un pouvoir royal sacralisé, prend donc une importance accrue et tend à placer à l’arrière-plan les conflits familiaux qui entourent sa naissance et le parcours de l’individu singulier, explorateur de l’espace et aventurier de la connaissance.
Alexandre le Macédonien, ou plutôt le Grec aux yeux des hommes du Moyen Âge, n’apparaît donc plus comme un médiateur entre l’Occident et l’Orient, qui assurerait la rencontre et les échanges entre des civilisations diverses, et encore moins comme un Oriental. Son impérialisme est devenu une entreprise de « civilisation » et, fort de la sacralisation de son pouvoir royal, lui, l’ancêtre des souverains d’Occident, « sauverait » l’Orient en imposant les valeurs occidentales. Ainsi Jean Wauquelin efface-t-il tout ce qui pouvait le rapprocher des rois orientaux, dont il accentue le portrait à charge afin de les condamner comme tyrans impies et figures de l’Autre absolu. Son œuvre contribue alors à l’émergence dans la littérature en langue française de portraits mythiques de despotes orientaux, ainsi que d’un leitmotiv du discours littéraire orientaliste à venir : la conquête de l’Orient par l’Occident tirerait sa pleine légitimité de la supériorité politique, religieuse et éthique de l’Occident ; les souverains de l’Occident auraient pour mission d’apporter la liberté et le progrès, d’émanciper et de civiliser des peuples plongés dans la barbarie et la pauvreté par leurs souverains corrompus.