Dans une Antiquité marquée par un polythéisme généralisé à l’exception notable du judaïsme, et ce jusqu’à la naissance du christianisme dans les premières décennies de notre ère, les cultes dits « égyptiens » présentent une série de spécificités qui les distinguent nettement des autres. Certaines de leurs divinités sont en effet représentées sous une forme animale ou mi-humaine mi-animale, une caractéristique qui surprit nombre de visiteurs étrangers, Hérodote au premier chef1, et qui contribua à justifier qu’on les dénigrât violemment à l’époque romaine puis chrétienne : ce sont le taureau Apis, le chacal Anubis, le crocodile Sobek, l’ibis Thot pour ne citer que les plus emblématiques d’entre elles2. Certaines, pourtant profondément ancrées dans leur terroir, la vallée du Nil, pendant le temps long des trois mille ans de l’histoire pharaonique, ont étrangement connu une nouvelle destinée à l’époque hellénistique et romaine, quand l’Égypte s’ouvre davantage sur la Méditerranée. Leur nom est le même, mais leurs fonctions ont évolué et leur iconographie a été profondément transformée. Toutes n’ont pas connu le même destin. À côté de son nouveau compagnon, Sarapis, c’est Isis qui prend la part belle et connaît un succès exceptionnel, à telle enseigne que les spécialistes qui travaillent sur ce sujet ont choisi son nom pour désigner ces cultes : les cultes isiaques3.

En préambule aux actes de cette journée d’étude qui se propose d’étudier les images d’Isis à la charnière du Moyen Âge et de la Renaissance, nous présenterons brièvement les cultes isiaques et nous poserons quelques jalons pour comprendre ce qui a permis à Isis et ses compagnons de connaître un tel succès dans le monde romain antique, puis comment on les a appréhendés un millénaire plus tard, au moment de la redécouverte de l’Antiquité aux XIV^e-XVI^e siècles.

Il y a Isis… et Isis

Ce n’est plus exactement l’Isis égyptienne qui se répand sur les rivages méditerranéens. La déesse égyptienne, coiffée d’un lourd disque solaire enserré entre deux cornes de vache lyriformes, engoncée dans une robe moulante dans une attitude hiératique même lorsqu’elle présente le sein à son enfant en tant qu’Isis lactans (Fig. 1), est désormais vêtue d’un chiton et d’un himation aux savants drapés4 ; sa couronne s’est transformée en basileion, reprenant discrètement les éléments anciens en leur associant de hautes plumes élégantes et parfois des épis de blé qui soulignent son rôle dans l’approvisionnement du monde méditerranéen en céréales par l’Égypte. Le sistre que ses prêtres secouent en rythme devient l’instrument par excellence des isiaques, aussi célèbre que le vêtement en lin et le crâne rasé de ses desservants, ou que la lampe allumée qu’ils promènent même en plein jour5.

Isis n’est pas la seule à voir son culte se répandre hors d’Égypte. Osiris, son compagnon dans la mythologie égyptienne pharaonique, l’accompagne parfois, comme en témoignent des statuettes en bronze du dieu enserré dans une gaine momiforme (Fig. 2), retrouvées jusque dans nos lointaines contrées6. Cependant, Sarapis7 l’a largement supplanté depuis qu’il a acquis une nouvelle dimension sous les Lagides et que son iconographie a transformé l’Osiris-Apis, parfois représenté comme un taureau emportant sur son dos une momie, en un dieu de type grec, à la barbe fournie et à la chevelure foisonnante. La présence récurrente à ses côtés de Cerbère rend la distinction difficile à établir avec Hadès-Pluton, si ce n’est grâce au calathos (boisseau) mis en évidence au sommet de son crâne. Là encore, le lien avec la dimension frumentaire du dieu est clairement mis en exergue.

Parmi les autres divinités isiaques8 qui connaissent un certain succès, il convient de retenir Harpocrate et Anubis. Harpocrate, dont le nom est la traduction grecque de l’égyptien Ḥr p3 hrd, « Horus l’enfant », né après l’assassinat d’Osiris par son frère jaloux, Seth, et élevé secrètement par sa mère Isis dans les marais du Delta afin d’échapper aux tentatives meurtrières du fratricide, forme avec ses parents le troisième membre de la triade en Égypte : l’épisode, connu dès les Textes des Pyramides, est encore relayé par Plutarque dans son traité Sur Isis et Osiris. Bien moins présent qu’Isis et Sarapis dans les inscriptions grecques et latines, il l’est en revanche dans la petite statuaire, qu’elle soit en bronze ou en terre cuite, et dans les amulettes, indice tangible d’une popularité qui existait déjà dans l’Égypte tardive9. Caractérisé par la jeunesse et la nudité, il se pare fréquemment d’une corne d’abondance typiquement grecque en quittant le sol égyptien ; l’index droit porté aux lèvres, signe traditionnel de l’enfance en Égypte, est couramment réinterprété ailleurs et associé au silence imposé aux adeptes des cultes à mystères.

Quant à Anubis, canidé présent à la lisière du désert, à proximité immédiate des zones de sépulture (Fig. 3), il avait été associé très tôt aux rituels de la momification. Dans le mythe osirien, c’est lui qui se penche – au propre comme au figuré – sur son père divin10 afin d’accomplir l’embaumement de cet illustre défunt, premier à bénéficier de ces rites sacrés et ainsi à pouvoir connaître une renaissance – plutôt qu’une résurrection – dans l’Au-delà. Le dieu devient par la suite celui qui admet le défunt dans le royaume d’Osiris et le conduit jusqu’à la psychostasie. Cette pesée de l’âme lui confère son caractère de dieu psychopompe. Mais son aspect animal choque les non-Égyptiens. Il devient le cynocéphale dénigré par les auteurs anciens qui veulent montrer ainsi le côté inacceptable pour les Romains d’une religion qui adore, barbarie suprême, des animaux. Anubis est aussi celui par qui le scandale arrive : on pense à celui intervenu sous le règne de Tibère, au cours duquel la vertueuse matrone Paulina, par ailleurs isiaque, est abusée par le chevalier romain Decius Mundus qui s’était fait passer pour Anubis en revêtant son masque11.

Un destin largement tributaire des cités, des royaumes puis de l’Empire

Les cultes d’Isis et de ses compagnons se sont d’abord diffusés au gré des déplacements de populations qui les connaissaient parce qu’elles les pratiquaient. Les commerçants sont les premiers concernés, eux qui ne se contentaient pas d’emporter leur marchandise pour la vendre mais qui s’entouraient aussi de toutes sortes de protections pour éviter qu’il ne leur arrivât un funeste destin loin de chez eux : les dieux faisaient partie de cet arsenal prophylactique. Le premier exemple connu pour notre sujet est celui de marchands égyptiens établis à Athènes vers 330 avant J.-C. qui avaient obtenu des autorités locales un espace pour y pratiquer leurs cultes, sans doute plus égyptiens qu’alexandrins.

Avec le rayonnement du royaume lagide, les souverains ont aussi pu voir dans la diffusion de ces cultes un habile moyen politique de fédérer des populations hétérogènes autour de croyances communes, mais cela ne peut expliquer – et encore seulement partiellement – leur expansion que dans leur sphère d’influence. Cela est d’autant plus important pour eux que, dès l’époque des Philadelphes Ptolémée II et Arsinoé II, les souverains se sont largement identifiés à Sarapis et Isis. Or ces cultes se sont répandus au-delà de l’Empire lagide, d’abord dans le bassin oriental de la Méditerranée à l’époque hellénistique, avant de gagner les rivages occidentaux à la fin de celle-ci et à l’époque romaine. Les témoignages ne manquent pas de prêtres venus d’Égypte qui établissent de nouveaux lieux de culte outre-mer12.

Plus ou moins bien accueillis dans les cités grecques, des isiaques arrivent dans la péninsule italique, d’abord au Sud – en particulier en Campanie, comme à Pouzzoles et Pompéi, à la fin du II^e siècle avant notre ère – puis à Rome au début du siècle suivant. En cherchant à s’installer dans la Ville, ils se heurtent à la tradition romaine, le mos maiorum, et entraînent la réaction brutale des autorités qui, à plusieurs reprises, font mettre à bas les autels de ces dieux étrangers, pourtant très vite redressés13. L’éphémère répit du milieu du siècle, peut-être lié aux relations privilégiées entre César et Cléopâtre, fait place à une franche hostilité lors de l’affrontement entre Octavien et Antoine, ce dernier soutenu par Cléopâtre, qui apparaît comme un combat de l’Occident romain civilisé contre l’Orient dévoyé. De fait, quand il s’approprie les rênes du pouvoir, Auguste se montre intransigeant envers ces cultes et la littérature officielle de son époque s’en fait très largement l’écho. Cela a une incidence très forte sur la suite, puisque les humanistes de la Renaissance s’appuient sur ces seuls auteurs grecs et latins – il faut attendre le début du XIX^e siècle avec la redécouverte du fonctionnement du système hiéroglyphique par Jean-François Champollion en 1822 pour accéder aux textes en langue égyptienne – dont ils redécouvrent et traduisent les œuvres.

L’hostilité impériale envers les cultes isiaques, initiée par Auguste, se poursuit sous Tibère avant de s’adoucir par la suite14. L’égyptophile Caligula d’abord, les Flaviens ensuite, se montrent beaucoup plus conciliants : Vespasien entretient une relation particulière avec Sarapis, dont il avait reçu une quasi-intronisation lors de sa visite au Serapeum d’Alexandrie en juillet 69, et Domitien a la vie sauve lors des combats de Rome à la fin décembre de cette même année en se déguisant en isiaque. Sous les Antonins, c’est surtout à partir de Marc Aurèle que les divinités isiaques sont favorisées, et les Sévères ne font que confirmer un phénomène qui leur est antérieur, même si Caracalla le pousse à son paroxysme, moins en faveur d’Isis que de son compagnon Sarapis toutefois puisque l’empereur, obsédé par ses problèmes de santé, favorise ce dieu guérisseur et porte même l’épithète philosarapis. Un intéressant marbre trouvé au Fayoum en Égypte et conservé au musée de Liverpool, daté d’après la barbe et les cheveux crépus des II^e-III^e siècles, d’Hadrien à Caracalla, en constitue un parfait exemple. Dans l’attitude égyptienne du pharaon massacrant ses ennemis, il figure un personnage en costume militaire dans lequel il convient de reconnaître l’empereur, dont les deux phalères représentent, sur la poitrine, le buste de Sarapis de face et, sur l’estomac, celui d’Harpocrate15. C’est clairement placer l’empereur sous la protection de ces divinités égyptiennes, au moins sur le sol de l’Égypte.

Dans les derniers temps du polythéisme, au cours du IV^e siècle, les divinités isiaques paraissent même constituer un rempart illusoire contre le christianisme conquérant16. Ainsi, Julien17 n’hésite pas à se placer sous le patronage de Sarapis quand il écrit aux Alexandrins et leur rappelle qu’ils sont sous la tutelle de Sarapis et d’Isis, mais sa démarche est sans doute plus politique que religieuse et, là encore, elle se justifie par le caractère provincial des événements18.

Trente ans plus tard, en l’an 392 de notre ère, l’évêque d’Alexandrie, Théophile, et des moines galvanisés et furieux se ruent à l’assaut du Serapeum d’Alexandrie, considéré comme le haut lieu du polythéisme en Égypte et même dans l’ensemble de l’Empire romain, qu’il convient donc de faire disparaître pour assurer la triomphe de Dieu. Ils suivent en cela les édits pris l’année précédente par l’empereur Théodose I^er, visant à faire de la religion chrétienne la seule religion de l’Empire romain. La statue en bois du compagnon d’Isis, noircie par la fumée des luminaires déposés à son intention, est entièrement détruite et le mobilier cultuel pillé, le temple en grande partie démantelé. Ce monument, qui avait tellement impressionné Ammien Marcellin une dizaine d’années plus tôt qu’il l’avait placé juste derrière le Capitole de Rome19, est brutalement emporté20. Une église consacrée à Honorius, fils de Théodose, est ensuite établie sur les lieux21.

Une résistance au-delà de l’interdiction officielle du polythéisme

À travers ce témoignage retentissant, on pourrait s’imaginer que le culte de Sarapis et d’Isis disparaît du monde romain et s’étonner de l’intérêt suscité par la déesse mille ans plus tard, à la Renaissance. En réalité, les choses sont un peu plus complexes. Après la fermeture brutale des temples désormais considérés comme païens, s’organisent et subsistent des poches de résistance polythéiste que l’on ne rencontre guère que par le truchement de quelques rares témoignages.

Au début du VI^e siècle, Zacharie le Scholastique, qui mentionne des événements de la fin du V^e siècle – donc un siècle après l’interdiction officielle du polythéisme –, rapporte que des dévots d’Isis avaient transféré des statues de la déesse, sauvegardées d’un de ses temples, dans une maison particulière de Ménouthis, dans le Delta oriental égyptien, où elle continuait à faire l’objet d’un culte secret : cachées dans un double mur, les statues étaient accessibles par une sorte de fenêtre aménagée dans la maçonnerie, dissimulée par un meuble garni de lampes et d’encens22. Il faut là encore l’action « énergique » d’un autre évêque, Pierre I^er, pour déloger les fidèles d’Isis à Ménouthis et ceux de Sarapis dans la localité voisine de Canope : on remplace alors ces deux divinités honorées pour leurs vertus guérisseuses par deux saints thaumaturges chrétiens, Cyr et Jean23.

La survivance de ces cultes est également attestée à l’extrémité méridionale du territoire égyptien, au temple de Philae. Là, des tribus nomades venues de Nubie avaient obtenu à l’époque de Dioclétien l’autorisation de venir adorer Isis, et cette pratique se maintient au-delà de l’édit de Théodose. C’est finalement en 535-537 que l’empereur Justinien met fin à cette tolérance accordée jusqu’alors aux Blemmyes et aux Nobades24 et opère la transformation du temple en une église dédiée à saint Étienne, faisant arrêter les prêtres d’Isis, placer des croix coptes sur les murs et les colonnes pour souligner le changement d’appartenance du lieu, et emporter les statues divines à Constantinople. Les chrétiens sur place se lancent dans l’iconoclasme et n’hésitent pas à tenter de faire disparaître des représentations divines, mais aussi celles des pharaons, en les martelant, à Philae comme dans l’ensemble des temples égyptiens, car la disparition de la connaissance de la langue égyptienne traditionnelle – la dernière inscription hiéroglyphique connue date de 394, la dernière inscription démotique de 452 – ne facilitait guère la distinction entre les dieux et les rois. On notera que c’est en 1505 qu’intervient la première édition en grec des Hieroglyphica d’Horapollon, suscitant toutefois plus de conjectures que de connaissances fiables25.

L’Égypte n’est pas la seule concernée par la survivance des cultes isiaques : en 417, l’écrivain gaulois Rutilius Namatianus fait part de la permanence du culte d’Osiris à Falesia, en Étrurie26 quand il découvre les fêtes en l’honneur de la renaissance du dieu, compagnon d’Isis dans la mythologie égyptienne traditionnelle. Il s’agit clairement de l’Inventio Osiridis, une fête joyeuse qui clôt la semaine des Isia du 28 octobre au 3 novembre, commencée dans la tristesse de la disparition du dieu27. Une autre fête essentielle du calendrier isiaque, le Navigium Isidis, bien connue à Corinthe par le célèbre roman d’Apulée, les Métamorphoses ou L’Âne d’or, se tenait au début de l’année, le 5 mars, pour l’ouverture de la navigation : elle est encore attestée par Jean de Lydie dans la première moitié du VI^e siècle28.

Au cours du Moyen Âge, des traces de croyances isiaques ressurgissent çà et là à travers quelques documents. Ce sont des statuettes d’Isis, Sarapis, Harpocrate, Apis découvertes sur des emplacements d’églises qui avaient pu être auparavant des temples, les chrétiens « réutilisant » habilement certains lieux sacrés de sanctuaires polythéistes pour les transformer en espaces chrétiens et y implanter leurs propres églises29. Dans d’autres cas, des éléments ont été réutilisés dans les édifices chrétiens, que ce soit dans les murs ou pour les chapiteaux : ce sont généralement des inscriptions, des autels, des ex-voto, parfois des représentations en bas-relief ou des statues – à Cologne, Isis invaincue dans l’église Sainte-Ursule, Isis myrionyme à Saint-Géréon, – voire des ivoires ou de simples gemmes30. Symbole de cette transformation dès l’Antiquité tardive, à Henchir el-Attermine, en Tunisie, un relief isiaque d’1,80 m de haut, présenté plusieurs années au Louvre-Lens dans la « Galerie du temps », figure d’un côté la triade Isis, Sarapis et Harpocrate du II^e siècle (Fig. 4), et de l’autre une inscription chrétienne tardive des IV^e-V^e siècles : on s’était contenté de retourner la plaque de marbre pour rédiger l’épitaphe chrétienne d’un défunt.

La vision des auteurs romains de l’Empire : une source essentielle mais partiale au Moyen Âge et à la Renaissance

Avec la disparition du culte d’Isis et de ses compagnons, certes moins brutale qu’elle n’est parfois mentionnée mais cependant irrémédiable faute de soutiens politiques – les derniers étaient, nous l’avons vu, ceux de l’aristocratie païenne à la fin du IV^e siècle, et donc avant l’établissement du christianisme comme religion d’État –, de subsides et d’adeptes, c’est, pour parodier Françoise Dunand31, une « Isis imaginaire » qui se met en place. Faute de comprendre les textes égyptiens – mais ceux-ci auraient-ils pu éclairer de manière satisfaisante une religion qui n’était plus du tout celle des rives du Nil –, les auteurs de la fin du Moyen Âge – qui se montrent pourtant bien plus curieux que ceux du Haut Moyen Âge – et ceux de la Renaissance s’appuient sur ce qu’ils ont à leur disposition : ce sont surtout les auteurs grecs ou latins, progressivement redécouverts, mais aussi de rares représentations figurées exhumées dans les pays occidentaux et notamment à Rome.

Les auteurs anciens, notamment ceux de l’époque augustéenne qui sont défavorables aux divinités égyptiennes, sont en fait généralement appréhendés à travers d’autres, bien plus tardifs et surtout chrétiens, qui leur sont franchement hostiles et insistent sur l’animalité de ces dieux et déesses32. Les Étymologies d’Isidore de Séville, rédigées dans le premier tiers du VII^e siècle à partir des écrits antiques et qui servent de base aux connaissances sur Isis et ses compagnons au Moyen Âge, en constituent un cas d’école33.

Examinons successivement les exemples de la vache, du taureau, du chien et l’âne pour s’en convaincre.

Isis, Io, la vache

Quand l’évêque sévillan fait d’Isis la fille du roi d’Argos34, Inachos, on imaginerait volontiers l’érudit prélat espagnol s’appuyer sur des auteurs latins du I^er siècle a.C., comme Properce35 ou Ovide36, voire sur d’autres qui leur sont antérieurs37, alors qu’il les lit plutôt à travers Lactance38 ou Augustin.

C’est en se fondant sur Augustin qu’Isidore considère qu’Io, fille d’Inachos39, est depuis appelée Isis en Égypte et que cette déesse apporta l’écriture aux Égyptiens40 ; sur Eusèbe de Césarée41 qu’il en fait la patronne de l’agriculture. De là à dire que les Égyptiens appelaient Io Isis, il n’y a qu’un pas aisément franchi par les Anciens, d’autant que la transformation d’Io en vache par Zeus, soucieux d’éviter les foudres d’Héra, s’accordait fort bien avec la déesse égyptienne Hathor, dont Isis s’était approprié la plupart des fonctions et des attributs : on pense au premier chef au sistre mais aussi aux cornes de vache.

Notons que le rapprochement entre Isis et Io est déjà présent dans l’iconographie pompéienne – donc au I^er siècle de notre ère – mais sous la forme de la réception d’Io par Isis en Égypte – les deux divinités sont donc différentes ici – à la fois sur un des murs de l’ecclesiasterion du temple d’Isis et sur une paroi de l’auberge de Gabinianus, également connue sous le nom de maison du duc d’Aumale42. Sur ces scènes, Io, jeune fille largement dénudée, dont deux petites cornes rappellent la métamorphose, est assise sur l’épaule d’une allégorie de la mer ou du Nil et tient du bout des doigts de la main droite la main tendue d’Isis, assise et élégamment vêtue, les cheveux bouclés, un uraeus enroulé autour de son bras gauche. Le petit Harpocrate est aux côtés d’Isis, un crocodile à ses pieds, et deux desservants se tiennent derrière elle : une femme brandissant un sistre, et un homme tenant le sistre de la dextre, une situle et un caducée du côté gauche.

Différents commentaires des Métamorphoses jalonnent les xii^e et xiii^e siècles, comme celui d’Arnoul d’Orléans (vers 1170-1175), ou le Commentaire Vulgate, rédigé à Orléans vers 1260 ; au XIV^e siècle, l’Ovide moralisé est composé en français avant 1328, alors qu’en Italie, Arrigo Simintendi en propose une traduction dans les années 133043. Trente ans plus tard, Boccace popularise Ovide : le Florentin reprend l’épisode de la métamorphose d’Io en génisse, puis celui de son arrivée sur les rives du Nil où elle récupère une apparence féminine. La « très ancienne Ysis déesse et reine des Égyptiens » est représentée en habits du Moyen Âge tardif, couronnée et nimbée sur des enluminures de son ouvrage Sur les femmes célèbres, et le navire sur lequel elle vogue ressemble à la nef des armoiries de Paris, quand il n’arbore pas un quadrupède – une vache ? – sur le pavillon ; dans d’autres éditions, Io rame elle-même dans une simple barque à égide de tête de vache44.

Boccace s’inspire d’auteurs anciens souvent contradictoires entre eux, comme Clément d’Alexandrie qui rapporte différentes traditions prétendant, l’une qu’Isis et Io ne font qu’une, l’autre qu’Io serait la fille de Prométhée, la troisième qu’Isis est la Cérès des Grecs45. Boccace présente aussi Isis comme la fille de Prométhée dans son ouvrage sur la Généalogie des dieux où on la figure bandant un arc en direction d’un cervidé alors qu’elle est censée combattre des ennemis selon le texte, et suivie de personnages plus proches de démons que d’humains, à moins qu’il ne faille y voir des représentations de divinités égyptiennes46. Il ajoute les vertus de la déesse, dispensatrice de l’écriture et de l’agriculture comme l’évoquaient déjà les arétalogies d’Isis à l’époque hellénistique, retrouvées à Memphis et en divers sites de la Méditerranée orientale, comme à Kymè, Maronée.

Christine de Pizan s’intéresse également à Isis, notamment dans son Épître d’Othéa (vers 1400) : l’intéressante iconographie qui accompagne son récit montre la déesse en costume médiéval soignant les arbres ou les greffant, ou encore la présente métamorphosée en vache pour mieux correspondre à Io47. Surtout, la poétesse voit dans la vache celle qui nourrit les hommes non seulement par son lait maternel mais aussi par les lettres qu’elle leur inculque ; dans la dispensatrice de l’agriculture et de la fertilité, elle reconnaît celle qui rend les âmes fécondes et qui diffuse les vertus chrétiennes, voire celle qui est à l’origine de la conception du Christ.

Apis, Sarapis, le taureau

Après le long voyage de la déesse qui l’avait menée depuis Argos jusqu’en mer Noire, Apollodore le Mythographe (fin II^e – début III^e siècle) raconte qu’Io, fécondée par Zeus, donne naissance à Épaphos lorsqu’elle accoste en Égypte48. Or Épaphos est le nom que les Grecs donnent à Apis en Égypte, selon Hérodote49. Qui plus est, le récit d’Apollodore indique qu’Héra fait tout pour faire disparaître le jeune Épaphos, ce qui n’est pas sans rappeler le mythe d’Isis et de son jeune fils Horus l’enfant, menacé par Seth. D’autres sources évoquent le roi d’Argos, également appelé Apis ou Épaphos, qui serait venu en Égypte pour y fonder Memphis50 : cette homonymie entraîne bien des confusions. Mais quoi de plus logique qu’un taureau naisse d’une vache… On rappellera aussi que les anciens comme Tibulle, Élégies, I, 7, puis plus tard Augustin, Cité de Dieu, XVIII, 5, ou encore Ammien Marcellin, Histoire de Rome, XXII, 14, 7, faisaient d’Apis « le bœuf de Memphis » – même si le terme taureau était plus adapté –, autant dire un compagnon attitré de la vache Isis.

Isidore s’appuie surtout sur Augustin51 et Rufin d’Aquilée52 quand il évoque l’arrivée d’Apis depuis Argos jusqu’en Égypte et sa mort où il devient Sarapis. Il reprend et vulgarise une origine particulière à son nom : Soros, le cercueil, et Apis, le taureau, soit Sorapis, devenu, par modification d’une lettre, Sérapis53. Les auteurs de la Renaissance s’empressent de relayer cette étymologie54.

Le taureau Apis, reconnaissable à la présence d’un croissant de lune, est encore mis en évidence, volant au-dessus d’une danse des Hébreux sur une toile de Filippino Lippi dans la dernière décennie du XV^e siècle55. Le lien entre Apis et le veau d’or est, là encore, présent chez Isidore, qui le tient plutôt de Lactance56. C’est à la même époque (1492-1494) que Pinturicchio décore les appartements des Borgia, en s’inspirant des assertions fallacieuses du dominicain Giovanni Nanni, dit Annius de Viterbe, ensuite publiées dans ses Antiquitates (1498)57. La lecture des récits de quelques rares voyageurs qui se sont rendus en Égypte ou y ont fait un détour58, la découverte d’antiquités égyptiennes, statues et sphinx, sur le sol de l’Italie et le redressement d’obélisques rapportées à Rome dans l’Antiquité – on pense évidemment à l’érection en 1586 de l’obélisque de la place Saint-Pierre, devant la basilique Saint-Jean-de-Latran, décidée par le pape Sixte-Quint et réalisée par Fontana59 – constituent d’autres témoignages du regain d’intérêt pour l’Égypte ancienne60.

Anubis, le chacal

Quand Virgile61 vilipende les divinités égyptiennes au premier rang desquelles il range le latrator Anubis, il fait allusion à l’affrontement civilisationnel au moment de la bataille d’Actium, en septembre 31 a.C. entre l’Occident romain, défendu par Octavien, et l’Orient dépravé, derrière Cléopâtre, coupable de tous les maux, et Antoine, non mentionné nommément. Or le texte de Virgile fait l’objet des commentaires de Servius à la fin du IV^e siècle, repris au XII^e siècle par le Deuxième Mythographe du Vatican62, mais aussi entretemps par d’autres auteurs chrétiens chez qui le thème de l’aboyeur Anubis est récurrent : Prudence63, dont un manuscrit du IX^e siècle de l’abbaye Saint-Bertin est conservé à la BAPSO64 ; Jérôme65 ; le Carmen contra paganos66 ; le Poema ultimum67, sur Isis et Sarapis, ce dernier connu par deux manuscrits des IX^e et X^e siècles ; ou encore le Carmen ad senatorem68, connu par quatre manuscrits avant d’être publié en 1564 avec les œuvres de saint Cyprien.

Certains humanistes ambitionnent de réaliser un tableau illustré des divinités « païennes ». On citera parmi ceux-ci Pirro Ligorio, de Naples, à la fin du deuxième tiers du XVI^e siècle69, ou encore Vincenzo Cartari, traducteur italien des Fastes d’Ovide et auteur dans la même langue de l’ouvrage Les images des dieux des anciens70, dans lequel figurent des représentations d’Isis, mais aussi de Sarapis, d’Harpocrate et d’Anubis. Ce dernier, humain à tête de chien, tient dans les mains les attributs de Mercure, palme et caducée.

L’âne d’Isis

L’âne est en relation directe avec L’Âne d’or d’Apulée bien plus qu’avec L’Âne de Lucien de Samosate. Les Emblemata d’Andrea Alciat, s’appuyant sur un épisode raconté dans le roman d’Apulée71, évoquent l’âne portant la déesse et qui s’imagine être celui que l’on vénère, à telle enseigne qu’on doit lui rappeler que c’est la déesse qui est adorée, pas lui. L’image connaît un certain succès dans les différentes éditions de l’ouvrage au cours du XVI^e siècle et au-delà72. Sans doute les influences de Boiardo, puis de Béroalde, au siècle précédent, y sont-elles pour beaucoup, ce dernier sortant l’œuvre de l’oubli et en proposant une lecture allégorique73, avant que Guillaume Michel de Tours n’offre en français une traduction de l’œuvre en 151774.

La redécouverte d’Isis et de ses compagnons : l’occasion d’élucubrations toponymiques

C’est à la même époque que se développe une légende connue dès le siècle précédent, selon laquelle le nom de Paris descendrait de celui d’Isis, et qui entre en résonnance avec le navire des armoiries de la ville de Paris évoqué plus haut ! C’est Gilles Corrozet (1510-1568) qui s’en fait l’écho75 : Paris dériverait de « Para-Isis », soit « auprès d’Isis », voire de « Per Isis », « demeure d’Isis », par le simple fait que la ville aurait abrité un sanctuaire de la déesse, à Melun ou à Saint-Germain-des-Prés. La description que Corrozet donne d’une statue de la déesse retirée de l’église de Saint-Germain en 1514 est tellement vague qu’elle pourrait correspondre à n’importe quelle divinité féminine : elle estoit maigre, haulte, droite, noire pour son antiquité, nue sinon avec quelque figure de linge entassé autour de ses membres. Corrozet, qui n’avait que quatre ans, était trop jeune au moment de la disparition de cette statue pour l’avoir connue lui-même. Il affirme cependant que la ou est S. Germain des prez y avoit un temple dedié à la superstition de l’idole ou deesse Isis, qu’on raconte aoir esté féme du grand Osiris… Ce lieu esté appelé temple d’Isis et pour que la cité en estoit prochaine, elle fut nommée Parisis, pres du temple d’Isis76.

Pour autant, Corrozet propose une autre hypothèse, selon laquelle ceste deesse estoit adoree à Melun, qui estoit à cette cause nommee Iseos ; et pource que la cité de Paris est quasi semblable à la cité de Meleun, elle fut nommée Parisis, c’est-à-dire pareille à la cité d’Iseos. Le dominicain Annius de Viterbe (1437-1502) puis Jean Lemaire de Belges (1473-1525) étaient en partie la source de Corrozet. Le second indique que la déesse s’était installée en France sous Lugdus XIII. De son côté, Jean Miélot (1420-1472), commentateur de Christine de Pizan, évoque en 1460 Yo, également appelée Ysis, et l’idée de Paris « citee situee empres Ysys », par la proximité avec Saint-Germain où se trouve sa statue, une thèse déjà présente vers 1430 chez le Brabançon Nicolas François77.

La France n’est pas le seul terrain où les toponymies fantaisistes trouvent leur champ d’action. Il en est de même en Germanie, où une petite allusion de Tacite fait tache d’huile : pars Suevorum et Isidi sacrificat78.

À l’aube de la Renaissance…

On l’aura compris, Isis, Osiris et Sarapis, et l’ensemble de ce que l’on appelle aujourd’hui la gens isiaca, même mille ans après que leur culte a officiellement cessé à l’instar de celui des autres divinités polythéistes, intéressent et intriguent les auteurs de la fin du Moyen Âge et de la Renaissance, à la lumière de la (re)découverte des textes antiques grecs et latins et de leur publication sous une forme imprimée. C’est en premier lieu en Italie que s’opère cette quête, mais la France n’est pas en reste, comme les communications de cette journée d’étude ont pu le montrer.