« La déesse [Junon] apaisée, Io reprend aussitôt sa forme première ; elle redevient ce qu’elle était auparavant ; ses poils tombent de son corps, ses cornes décroissent, l’orbite de ses yeux se rétrécit, sa bouche se resserre, ses épaules et ses mains reparaissent et chacun de ses sabots s’évanouissant est remplacé par cinq ongles ; de la génisse il ne lui reste que son éclatante blancheur [...]. Maintenant c’est une déesse, à qui la foule vêtue de lin rend de toutes parts un culte solennel... 1»

Ces vers des Métamorphoses ovidiennes rendent compte du parcours d’Isis, d’abord connue sous le nom et les traits de la nymphe Io. Transformée en vache par Jupiter, Io reprend enfin son apparence humaine, avant de subir une ultime métamorphose, une apothéose, en devenant Isis, une déesse honorée par une « foule vêtue de lin ». L’ancienne Io devenue la déesse Isis réapparaît au neuvième livre, dans le mythe d’Iphis. Elle n’est plus seulement l’objet de métamorphoses mais l’instigatrice. C’est elle, selon Ovide, qui accorde à Iphis de changer de sexe pour pouvoir se marier avec la jeune Ianthé. Si l’on ajoute au récit ovidien celui des Métamorphoses d’Apulée, Isis représente celle qui fait reprendre sa forme humaine à Lucius, devenu âne. Io-Isis est donc une figure de la mouvance, du changement, subi ou provoqué. Ce pouvoir de transformation est rare. Hormis les multiples métamorphoses des dieux ou encore de Mestra pour échapper à son père, aucun autre personnage humain ne subit et ne fait subir autant de changements chez Ovide. Ces modifications se retrouvent dans les différentes lectures du parcours d’Io-Isis dans la littérature française médiévale. Cette figure double fait en effet partie de celles qui ont connu de grandes métamorphoses dans leur interprétation, par rapport au texte ovidien. Nous nous interrogerons sur la façon dont s’opèrent et se manifestent ces changements.

Les commentaires aux Métamorphoses : de l’allusion à l’explication

Pour comprendre les interprétations de la figure d’Isis dans cette littérature, il convient d’en revenir aux sources des auteurs français, les commentateurs des Métamorphoses.

Dans l’extrait des Métamorphoses qui introduit cet article, la métamorphose d’Io en Isis est suggérée par la seule référence à une « foule vêtue de lin » qui l’honore. Le traducteur moderne ajoute une note nécessaire pour éclairer cette allusion2. Les commentateurs d’Ovide, au Moyen Âge, ont eu la même intuition que lui. Aux X^e-XI^e siècles, les Mythographes du Vatican I et II assimilent clairement Io à Isis en explicitant leur lien3. Ils précisent ainsi un aspect de la mythologie classique : les noms Isis et Io renvoient à une même personne à différents stades de sa vie, Io en Grèce et Isis en Égypte4.

Du XII^e au début du XIII^e siècle, une vague de commentaires mythographiques et allégoriques aux Métamorphoses prend son essor5. Elle s’illustre notamment par Arnoul d’Orléans et Jean de Garlande. Cependant, ces derniers ne donnent aucune information sur le lien entre Io et Isis. Arnoul explique pourquoi on imagine la métamorphose d’Io de vache en déesse mais sans préciser à quelle déesse nous avons affaire. Selon Jean-Marie Fritz, la référence devait peut-être finalement se passer de commentaire tant elle est évidente et connue par les autres commentaires6. On relève chez Arnoul une autre mention subreptice d’Io, qui pourrait la rattacher à Isis, au moment de l’explication des différentes statues qu’on faisait aux dieux en Égypte : Arnoul signale que « Junon a la statue d’une vache à cause d’Io7 ». L’éditeur souligne que Junon cornue rappelle Isis, mais Arnoul n’explicite nullement cela8. Chez lui, le lien entre Io et Isis est donc plutôt suggéré, ce qui est surprenant pour un commentateur au souci pédagogique marqué9. La métamorphose ne semble donc pas essentielle et le texte la passe presque sous silence.

Jean de Garlande reste lui aussi allusif sur la coïncidence entre Io et Isis, lorsqu’il évoque Io : « Comme l’atteste Horace, Io prend la fuite, génisse vagabonde, fugitive,/ errant de-ci de-là, finissant toutefois par trouver la félicité10 ». C’est ici le mouvement qui subjugue Jean de Garlande, ce que soulignent les effets allitératifs du texte et dont rend bien compte la traduction. C’est le chemin métaphorique plus que la destination, celle de l’Égypte et du nouveau statut d’Io devenue déesse, qui lui importe. La question de la divinité est seulement suggérée par la « félicité » atteinte par le personnage. L’apothéose n’est pas essentielle ; c’est la métamorphose en vache plutôt que le parcours complet d’Io-Isis qui doit rester à l’esprit. L’intérêt d’Arnoul d’Orléans et Jean de Garlande se porte donc plutôt sur Io, et non sur son apothéose en Isis, et cela pour des raisons différentes. Quand ils traitent du mythe d’Isis, ni Arnoul d’Orléans ni Jean de Garlande ne réfèrent à l’ancienne nature de la déesse. Le rapprochement entre Io et Isis n’est donc pas fondamental pour ces deux commentateurs. Ce qui compte n’est pas l’apothéose d’Io en Isis mais plutôt ce que signifie moralement la métamorphose en vache. Arnoul convoque en effet uniquement ce premier changement d’apparence dans son accessus :

« Ovide veut nous montrer à travers un récit fabuleux le mouvement de l’âme qui se produit à l’intérieur de nous. Si l’on dit qu’Io a été transformée en vache, c’est qu’elle a sombré dans les vices ; si l’on dit qu’elle a recouvré sa forme première, c’est qu’elle s’en est écartée. Ou bien son intention est de nous éloigner d’un amour démesuré pour les biens temporels et de nous exhorter au seul culte de notre créateur, en nous montrant la stabilité des choses célestes et la mutabilité des choses soumises au temps11. »

Dans l’explication morale de la fable, Arnoul interprète longuement la métamorphose d’Io en vache comme la dégradation de son état virginal et sa déchéance morale. Quelques lignes expliquent la transformation de vache en déesse comme l’effet de la bonne parole de Mercure qui a orienté Io vers Dieu12. Mais ce qui prend le plus de place reste l’image de la vache et de sa bestialité négative.

Pour ce qui concerne le livre IX où intervient Isis, la seule mention de Garlande donne plutôt de l’importance à Osiris : « Typhon avait mis en pièces son frère qu’Isis, dit-on,/ avait cherché longtemps avant de lui redonner vie./ Typhon est le corps, nous dirons qu’Osiris est l’âme,/ qui reste vigoureuse dans un corps intègre ou même mise en lambeaux13. » Arnoul lui ne mentionne jamais le nom d’Isis même lorsqu’il interprète, très rapidement d’ailleurs, la transformation d’Iphis comme le fait que ce personnage s’est d’abord comporté en femme puis en homme14.

À la suite de ces gloses, se situe le Commentaire Vulgate, une réunion de tous les commentaires aux Métamorphoses, largement copiée entre le XIII^e et le XV^e siècle. Comme dans les Mythographes du Vatican, on retrouve l’explicitation selon laquelle Io est devenue Isis, déesse égyptienne, suivie par une ample explication de l’allusion à la foule vêtue de lin15. Une interprétation morale accompagne la fable. Une fois de plus elle ne s’attarde pas sur l’apothéose mais uniquement sur la métamorphose en vache, signe des vices auxquels Io a succombé16. Enfin, au livre IX, une glose éclaircit la désignation d’Isis par « l’Inachide » en expliquant l’ancienne nature d’Io17. L’image d’Io reste donc bien vivace malgré sa métamorphose en Isis.

Cependant, une autre compilation de commentaires, qui circule dans le manuscrit Vat. Lat. 1479, donne plus d’importance à Isis. Il souligne comme les autres le lien entre Io et Isis18 puis explicite très clairement la raison pour laquelle Isis est cornue : « fronti (« à son front ») parce qu’autrefois elle avait eu au front des cornes de vache, comme le texte le raconte d’abord au sujet d’Io19 ». La glose met bien l’accent sur le fait qu’Io a subi plusieurs métamorphoses : « Mais les prières de Jupiter permirent de transformer à nouveau Io, qui devint une déesse bientôt appelée Isis ; elle donna naissance à Épaphus, dont il est question ensuite20 ». Pourtant, l’interprétation morale ne va pas jusqu’à expliciter la dernière métamorphose d’Io en déesse. Elle se termine par la référence au pouvoir de la prédication par lequel « Io retrouve, dit-on, son état antérieur, c’est-à-dire l’état d’innocence21 ». La référence à un état antérieur laisse penser que l’interprétation, ici positive, ne repose pas sur l’apothéose mais sur le moment où Io reprend sa forme humaine. L’ultime identité d’Io, celle d’Isis, n’est donc pas mise en valeur. Il faut attendre le livre IX, dont un des mythes lui est consacré, pour que la figure d’Isis prenne plus de consistance. Alors, le commentaire donne plus de poids à Isis en relevant notamment qu’elle est à l’initiative du prénom Iphis plutôt que le père de cet enfant. Le texte atteste également que les noces impossibles entre Iphis et Ianthé purent être célébrées grâce « à l’intervention des dieux22 », mettant en exergue le rôle d’Isis. Enfin, le commentaire explicite nettement les aspects de la description ovidienne d’Isis, en faisant notamment le parallèle entre sa qualité, déesse des moissons, et la fonction d’Io :

« Cum spicis (« avec des épis ») parce qu’on dit qu’elle est la déesse des moissons et elle semblait se tenir devant la couche avec Isis ; ou on peut le dire d’Io, parce que chez les Égyptiens on dit qu’Isis ou Io occupe la fonction de Cérès, et on lui offre pour cela des épis d’or en sacrifice23. »

Le lien entre les deux figures reste donc vivace dans cette compilation, signe peut-être que cette connexion n’est pas forcément évidente pour le lecteur d’Ovide et qu’elle mérite d’être affirmée pour comprendre la représentation et le rôle d’Isis. Ce commentaire atteste également d’un lien qui aura une grande place dans la littérature française de la fin du Moyen Âge, celui entre Isis et Cérès, et qui participera justement à la métamorphose des interprétations portant sur Io-Isis24.

Mais globalement, les commentateurs ne font pas toujours beaucoup cas du lien entre Io et Isis et donc du parcours vers l’apothéose. Les premiers le précisent dans un souci d’explicitation, comme les Mythographes du Vatican ; Arnoul ne le fait pas, peut-être pour se concentrer sur l’interprétation morale du mythe, qui lui importe plus. Jean de Garlande poétise le parcours divin d’Io, sur le mode de l’allusion métaphorique. Le commentaire du manuscrit Vat. Lat. 1479 est le plus complet à ce propos, lui qui explicite et répète le récit. À cet égard, l’auteur anonyme de l’Ovide moralisé, rédigé au début du XIV^e siècle, opère une fusion entre ces différents niveaux, entre mythographie (explicative) et commentaires (moralisants), sans se départir de la valeur poétique du texte ovidien.

Ovide moralisés français : entre mythographie et poésie, vers le rachat de la faute

L’Ovide moralisé nous a été transmis sous plusieurs formes : une version en vers, la première, du début du XIV^e siècle, suivie de deux mises en prose au XV^e siècle – la première rédigée entre 1466 et 1467 pour René d’Anjou ; la seconde dite « version brugeoise » composée autour de 147025. La première mise en prose résume partiellement le texte en vers, mais les allégories spirituelles sont maintenues. Au contraire, la seconde mise en prose ne contient pas les interprétations de ce type26.

Ce qui est commun au récit de la fable d’Io métamorphosée en Isis dans toutes les versions de l’Ovide moralisé est l’explicitation selon laquelle Io est devenue Isis, déesse égyptienne27. L’auteur de l’Ovide moralisé a pu reprendre ce détail au Commentaire Vulgate. La métamorphose prend également plus de place que chez Ovide. Dans la fable d’Io relatée dans les versions en vers et prose, le viol de Jupiter est par exemple déjà perçu comme une sorte de métamorphose par l’emploi du verbe depuceler, dont le suffixe privatif souligne un changement d’état, pour traduire rapuitque pudorem28. Cette première métamorphose, suivie de près par celle en vache, est présentée comme une perte, une mescheance, que la tonalité pathétique du texte souligne amplement. Ces éléments ne sont cependant pas présents dans les deux textes en prose, qui abrègent :

La bele gist a terre dure,
Si vit de moult aspre pasture,
D’erbes, de fueilles et de fain ;
De ce repaist elle sa fain.
L’eaue boeuse boit pour voir,
Ne peut autre buvrage avoir,
En malaise est de grant maniere29.

Cette description pathétique se termine par l’expression du désarroi de la jeune nymphe devant sa nouvelle image : Et de sa vois et de sa face/ Ne set la lasse qu’ele face30. Le visage métamorphosé d’Io, sa face, devient la marque de sa déréliction. L’Ovide moralisé introduit un autre élément qui atteste la transfiguration poétique du mythe, lorsqu’Io révèle son identité à son père :

En la poudriere vit les pas
De cele qui ne palle pas.
Li pas li fist de la muance
Enseigne et vraie demonstrance31.

La métamorphose (muance) devient le support de l’herméneutique (demonstrance). La métamorphose ouvre vers un autre mode de communication, celui de l’interprétation. La rime entre les pas et la négation de la parole vient inverser l’impossibilité communicative à laquelle Io est condamnée. Le langage allégorique permettrait de compenser la perte de la métamorphose. Ce rapport au langage nous semble essentiel dans l’élévation d’Io vers Isis et dans la représentation d’Isis comme l’inventrice de l’alphabet32, selon une lecture développée au XV^e siècle.

Au livre IX, conformément à la légende, Isis n’a plus que ses attributs divins et un pouvoir qui lui permet d’être à l’origine de la métamorphose d’Iphis en homme. Son apparition sous la forme d’un songe adressé à Téléthuse est toutefois moins dramatisée que chez Ovide. La dramatisation a cependant complètement disparu dans la première mise en prose au profit d’un rappel de la divinité d’Isis33. Son caractère divin se traduit essentiellement par sa douceur. Isis s’adresse en effet moult doucement à son adoratrice, douceur que l’auteur français ajoute, instaurant ainsi une atmosphère virginale, même si Isis et sa procession sont allégorisées comme le repentir, la confession et la pénitence, et non la Vierge. Cette douceur n’est plus de mise dans les deux versions en prose34. Dans sa description, l’auteur médiéval insiste en outre sur la vertu pacificatrice et aidante de la déesse :

Je vis le sceptre que tenis,
Quant reconforter me venis
Et comandas que n’oceïsse
Ma fille, ançois la norresisse.
Bien sai quan que tu me deïs.
Bien sai que tu me promeïs
T’aÿde et ton secours sans faille.
Ore est mestiers qu’ele nous vaille.
Or nous secour, toie merci !
Par ton conseil a jusque ci
Vescu ma fille en esperance.
Or te pri que sans demorance
D’ore en avant t’en entremetes
De la sauver et cure i metes…35

L’extrait est parsemé de références à l’aide et à la clémence de la déesse : reconfortes, norresisse, aÿde et secours, esperance, sauver36. Ces modifications vont toutes dans le sens de l’allégorie spirituelle qui associe Isis à nostre voire repentance, confession et penitance37, qui sauve l’âme pécheresse et qui s’implique pour cela. Ainsi, dès la fable, Isis se caractérise par une douceur qui rendra possible son allégorisation positive. En outre, la divinité d’Isis est essentiellement perçue à travers ce qu’elle permet aux autres d’accomplir ; Téléthuse fait notamment référence à elle à travers sa propre histoire. Dans sa prière à Isis, elle commence par évoquer sa propre nature pécheresse avant d’en venir à la puissance de la déesse. Cette dernière est d’ailleurs pour elle une simple déesse parmi d’autres ; Téléthuse semble même la définir seulement dans son rapport à Iphis. En effet, pour elle, Isis est la déesse qui pour ma fille me plevi. Isis se définit donc plus précisément, dans la première traduction française des Métamorphoses, comme une adjuvante. Tous ces détails qui associent, encore plus que chez Ovide, la déesse à une force aidante se retrouvent dans toutes les versions de l’Ovide moralisé, même si la douceur est moins prégnante dans les textes en prose.

La figure d’Io-Isis reste néanmoins assez stable par rapport au texte latin, si ce n’est que l’Ovide moralisé dépeint avec encore plus d’émotion les souffrances d’Io avant de devenir Isis, déesse réconfortante par excellence. Les versions en prose, qui manient pourtant l’abréviation, conservent partiellement les mêmes caractéristiques pathétiques. En revanche, les interprétations présentent plus de divergences. Au livre I, celles d’Io-Isis reproduisent le parcours de la nymphe vers la déesse, en suivant un schéma assez traditionnel qui part d’explications dégradantes vers une élévation spirituelle. Après le récit des multiples métamorphoses que subit Io, l’auteur de l’Ovide moralisé propose une interprétation historique qui circule dans les commentaires, selon laquelle Io fut maquerelle avant d’être honorée. Puis, dans la lecture moralisante, l’image de la vache est interprétée comme celle de la débauche sexuelle, mais avec une émotion qui est totalement absente des commentaires latins, ainsi que de la seconde mise en prose qui ne conserve pas ce type d’explications et de la première qui insiste sur la mauvaise nature d’Io. Dans les vers, aux souffrances d’Io devenue vache dans la fable correspond dans l’allégorie la peinture pathétique du tourment des jeunes prostituées :

Teles femes qui ensi corent.
Souvent rient et souvent plorent,
Souvent ont les cuers a destrece
Et souvent ont lors cors asprece.
Souvent sont froidement vestues,
Mal chaucies et mal peües.
N'ont mis adez touz lor delis ;
Ne gisent mie adez en lis…38

L’anaphore de l’adverbe souvent mime la peine incessante de ces femmes. La peinture des effets concrets de la chute sociale des prostituées a le rôle d’un repoussoir, qui permet par contraste de motiver la conversion, le repentir qui s’offrent comme la voie pour sortir d’un état peu enviable ou ne pas y tomber. En cela, le destin d’Io-Isis est rapproché de celui d’autres prostituées repenties, comme Marie l’Égyptienne, que l’auteur rend vivante à travers l’allégorie qui évoque la triste actualité d’une telle condition. Le lecteur est ainsi invité à s’émouvoir devant cette pécheresse, dont la peinture reste actuelle selon l’auteur. Le pathos qui traverse la description de la vie du personnage est plus développé encore que dans les vies de la sainte dans l’hagiographie. Dans la Vie de sainte Marie l’Égyptienne, Rutebeuf décrit sa pénitence avec moins d’effets : Lasse se sent et traveillie,/ N’ot point de couche aparilliee/ Ne draz de lin ne orillier :/ A terre l’estut soumeillier./ C’ele dormi, ce ne fu gaires39.

Cependant, malgré le repentir du personnage, la même symbolique de la prostitution reste attachée à Isis pourtant devenue déesse40. Elle est de nouveau convoquée dans l’interprétation historique du mythe d’Iphis41 : Isis est assimilée à une maquerelle qui procura à Iphis un membre postiche lui permettant de jouir de son épouse, dans les trois versions en vers et en prose. En revanche, l’interprétation spirituelle des deux mythes, plus positive, est valorisée dans le texte en vers ; Isis et sa procession représentent la lumière de la confession et de la pénitence qui empêchent l’âme de tomber dans la mort du péché42. Dans la première lecture religieuse, celle d’Io devenue Isis, c’était Mercure – la sainte prédication – qui faisait venir Io à lui et au repentir. Ici, le même pouvoir d’attraction vers le bien est entièrement pris en charge par la nouvelle Io, la déesse Isis. L’élévation du parcours est ainsi soulignée. La figure d’Isis en revanche n’est ni nommée ni interprétée dans l’allégorie correspondante de la version en prose.

Enfin, dans l’allégorie spirituelle en vers, le translateur médiéval dépeint l’ancien vice d’Io, que symbolisent ses cornes : Si s’orgueilli et cornes prist/ Et les delis dou monde aprist43. Io est ensuite recueillie par Dieu qui lui pardonne ses péchés et la pousse au repentir, en devenant l’image de Marie l’Égyptienne, louée par l’auteur. Dans l’interprétation religieuse de la métamorphose d’Iphis qu’a permise Isis44, les cornes ne sont plus associées à l’orgueil, comme le soulignait le lien entre la pousse des cornes et l’apprentissage des vices suggéré par la rime prist/aprist dans l’allégorie d’Io. Au contraire, les deux cornes sont décrites comme étant uniquement positives et même les symboles d’une extrême clarté. L’orgueil s’est ainsi métamorphosé en lumière bienfaisante :

Ancor doit avoir, ce m’est vis,
Deux cornes luisans en son vis :
Confession, dont l’une esclaire
Aus maulz que l’ame soloit faire
Recognoistre et manifester ;
L’autre alume et fet aprester
L’ame à droite voie tenir,
Pour adrecier et pour venir
Au deduit de joie celestre45.

L’auteur fait le choix de sacraliser Io-Isis justement par les attributs qui furent jadis ceux de son vice. Il expurge ainsi la figure du poids de la prostitution qui pesait sur elle. Dans un autre passage du texte, les cornes sont identifiées aux coiffures des prostituées et constituent leur signe distinctif46. Cette négativité est dépassée47. La métamorphose intérieure que permet la confession est plus importante que le péché premier. C’est ce que démontre la transformation du symbolisme des cornes. Par le parallèle implicite qu’il dresse entre les deux interprétations, d’Io au livre I, puis d’Isis au livre IX, l’auteur de l’Ovide moralisé institue Io-Isis en parangon des vertus de la confession. À l’échelle de l’œuvre, la confession, par son pouvoir de métamorphoser le vice en vertu, apparaît ainsi comme la translation chrétienne du concept même de métamorphose48. Le mythe d’Io-Isis en est le puissant vecteur. La figure d’Io-Isis est l’exemple même du pouvoir de l’interprétation de muer un changement corporel (muance) en une vraie demonstrance, ici de la force des vertus chrétiennes. Les cornes, marquées dans le commentaire du Vat. Lat. 1479 comme élément explicatif permettant de rappeler l’histoire d’Isis, d’abord femme, puis vache et enfin déesse, sont donc reprises et développées dans l’Ovide moralisé à des fins interprétatives. Ce détail souligne le parcours positif d’Io-Isis, comme un élément commémoratif fort, un motif rappelant au chrétien qu’il est toujours possible de s’amender.

L’appréhension nouvelle de cette fable au XIV^e siècle est primordiale. Elle ouvre la voie à une complexification de la légende, en réconciliant une interprétation morale dévalorisante avec une interprétation spirituelle valorisante49. Elle pose la question du pouvoir métamorphique de l’interprétation, capable de changer une muance négative en une demoustrance positive et profitable.

Cette démarche visant à exalter le personnage ne sera pas suivie dans les deux mises en prose qui optent soit pour une lecture littérale, dégradante pour Io, soit pour une approche uniquement spirituelle qui perd de vue la valorisation de la métamorphose chrétienne qu’est la confession50. Ainsi, les versions en prose ne sont pas sensibles à la célébration de ce chemin, contrairement à l’Ovide moralisé dont le parcours d’Io-Isis est à l’image du parcours littéraire que dessine son texte, qui mène du littéral à la spiritualité chrétienne, de la faute à la rédemption.

La Bible des poetes ne l’est pas non plus. La lecture pathétique du repentir d’Io disparaît complètement de l’interprétation morale de la légende51. Le rôle est essentiellement celui de Jupiter, associé à Jésus-Christ, qui permet de convertir et transmuer Io de vache en femme, qui sera ensuite élevée aux cieux. Contrairement à toutes les versions de l’Ovide moralisé, le rôle d’Isis n’est pas soutenu. On ne retrouve aucun élément de sa douceur. Le confort de la déesse est rapidement mentionné à la fin de la prière que Téléthuse lui adresse. Comme dans les autres versions, Isis est une mauvaise maquerelle, d’après la lecture historique ; puis, dans l’allégorie spirituelle, la divine sapience qu’elle est toute muee de vices en vertus. L’association inédite d’Isis à la métamorphose explicite son rôle dans l’art du changement. Cette référence se retrouve dans toutes les interprétations du mythe dans la Bible des poetes, qui souligne que la portée du texte – interpréter les métamorphoses païennes à l’aune du dogme chrétien – et celle de la légende d’Io-Isis se rejoignent.

Cependant, malgré cette possible portée métatextuelle, ni l’auteur de l’Ovide moralisé ni celui de la Bible des poetes n’iront jusqu’à s’assimiler à Io-Isis comme Christine de Pizan le fera, alors que le premier incite par sa plume, comme Io par ses cornes, à la confession qui est l’une des vertus phares du texte52. L’autrice médiévale reprend la version de l’Ovide moralisé, pour y ajouter un autre niveau interprétatif, dans un geste réflexif sur l’écriture.

Isis au service de la Querelle des femmes

Le XV^e siècle français accueille une entreprise presque totale de réhabilitation d’Isis en figure positive. Celle-ci se manifeste d’abord dans la première traduction anonyme de la collection de biographies de femmes illustres de Boccace De mulieribus claris53. Le texte italien consacre un chapitre à Isis, en tant que reine et déesse des Égyptiens. La première phrase de ce chapitre fait l’équivalence entre Io et Isis, en signalant qu’Isis était avant appelée Io, qui fut d’abord une fameuse reine d’Égypte avant d’être une « divinité sainte et vénérable ». Dans la traduction, son double statut n’est plus celui d’une vache, puis d’une déesse, mais celui d’une reine, puis d’une déesse. Sa position en est réhaussée. Le traducteur anonyme français est encore plus élogieux, en témoignent les superlatifs qu’il emploie pour qualifier Isis de tresnoble et tresexcellent royne […] tressaincte et tresreverent deesse54. Boccace évoque différentes hypothèses sur sa naissance en concluant que « ces dissensions n’empêchent pas qu’elle fut éminente parmi les femmes de son époque, et bien digne de passer à la postérité55 ». La traduction anonyme reprend cet argument. Dans cette diversité d’explications de la figure, Boccace et son traducteur connaissent très certainement les gloses moralisantes qui associent la première vie d’Isis à celle d’une prostituée. Pourtant, ils n’y font pas référence. La diversité des points de vue sur la légende ne tient pas à ce trait, qui est passé sous silence. Ainsi, comme Boccace, s’il réfère à la métamorphose première en vache, le traducteur ne fait aucune mention de l’assimilation de ce changement d’apparence à la prostitution. La seule intervention du desir dans le texte concerne celui de gouverner, d’un grant et noble courage56 ; il n’a donc plus rien de sexuel. Isis est finalement dotée d’un rôle civilisateur : c’est elle qui apprend à cultiver les champs et fait sortir les humains de la sauvagerie, en leur offrant notamment le don de l’écriture. Le traducteur anonyme magnifie donc comme Boccace la déesse.

Laurent de Premierfait, qui traduit le même texte, n’est pas aussi généreux envers la déesse. Il se réfère à sa généalogie, sans être laudatif. Il s’attarde plutôt sur la façon dont Io-Isis fut ravie par Argus, dans un récit historique qui perd complètement de vue la fable. Isis se trouve finalement libérée de la prison où l’a enfermée le roi Argus par Mercure, homme tres bel parlant57. Le texte explique ensuite, d’un point de vue toujours historique, comment Isis est partie à la recherche de son mari. Rien sur l’extraordinaire pouvoir civilisateur d’Isis, rien sur son ancienne vie de vices. Isis est un personnage parmi d’autres et non la base de la civilisation.

Cette traduction amoindrie du texte de Bocacce ne correspond pas à l’entreprise de réhabilitation totale d’Isis poursuivie par Christine de Pizan, qui reprend le modèle italien pour bâtir son œuvre phare dans sa défense des femmes illustres, le Livre de la Cité des dames. Elle consacre beaucoup d’importance à la figure d’Isis, et modifie en profondeur la tradition misogyne qui pèse sur elle, dans une dynamique systématique et suivie dans plusieurs de ses ouvrages. Christine récupère le mythe d’Io-Isis pour rewrite women good58, selon les mots de Jane Chance.

Pour cela, Christine de Pizan convoque la figure d’Io-Isis dans trois textes : l’Epistre Othea (1401), Le Livre de la Mutacion de Fortune (1403) et la Cité des dames (1404-1405). Au fil de ces ouvrages, elle instaure un parcours, qui nous semble reprendre partiellement celui de la nymphe devenue déesse. Dans l’Epistre Othea, aussi bien Io qu’Isis sont à l’honneur. Christine de Pizan accorde à chacune quelques vers puis deux interprétations. La glose sur Io emprunte à la tradition selon laquelle Io fut une prostituée, mais pour mieux la rejeter :

Elle devint vache, car sicomme la vache donne laict, le quel est doulx et nourrissant, elle donna par les lettres que elle trouva doulce nourriture a l’entendement. Ce que elle fu femme commune peut estre entendu que son sens fu commun a tous, comme lettres soient communes a toutes gens 59.

Le retournement de la prostitution en partage de l’écriture est un changement très singulier dans la fortune du mythe, même s’il reprend peut-être aussi l’émotion qu’exprime l’interprétation de cette même prostitution dans l’Ovide moralisé ou encore dans les vies de Marie l’Égyptienne. Christine rappelle ici, comme dans certains commentaires aux Métamorphoses, l’assimilation d’Isis à la déesse de l’agriculture. Cette congruence lui permet d’associer la fertilité de la déesse aux grâces de la Vierge Marie. Pour cela, Christine emprunte peut-être, sans l’exprimer clairement, à l’Ovide moralisé60. Par ces deux interprétations sur Io et Isis, Christine de Pizan lave ainsi Io, ensuite devenue Isis, de toute souillure allégorique. Telle est la première étape de son parcours de réhabilitation de cette figure.

Le rôle d’Isis est également crucial dans Le Livre de la Mutacion de Fortune, bien que cette figure soit volontairement en retrait. La métamorphose de genre que décrit Christine dans ce livre s’appuie notamment sur le mythe d’Iphis et Ianthé. Alors que la fable ovidienne donne à voir la puissance métamorphique d’Isis en faveur d’Iphis, Christine affaiblit considérablement le pouvoir dévolu à la déesse. Comme Miranda Griffin le constate, elle donne plus de poids à Fortune et remplace Isis par Vesta « représentant la déesse immaculée de la terre et de la chasteté alors qu’Isis a pu être interprétée comme la femme de mauvaise vie qui offrit à Iphis un membre viril postiche61 ».

La troisième étape de ce parcours connaît un autre effacement, cette fois-ci d’Io au profit d’Isis, dans la Cité des dames. Ce mouvement continue le premier, puisqu’il va toujours dans le sens de l’effacement de la « faute » d’Io, et poursuit également le second. Cette étape est cruciale, car la légende d’Isis constitue l’un des plus innovants et importants mythes de la Cité des dames62. Le personnage d’Isis marque le point d’entrée dans cette cité utopique ; elle ouvre la galerie de femmes illustres. Christine y réévalue le traitement évhémériste de la déesse égyptienne Isis, qu’elle dépeint comme une femme mortelle. Son histoire se rattache à celle d’Io la grecque, même si le nom d’Io n’apparaît jamais comme tel. En effet, Christine fait oublier Io au profit d’Isis. Lorsqu’elle évoque sa métamorphose en vache, elle ne nomme pas le personnage Io mais Isis63. Elle balaye toute allusion à sa prétendue prostitution pour ne garder d’Isis que le symbole de la fertilité et des lettres. Cet effacement se double d’une ferme prise de position dénonçant l’erreur des hommes qui méprisent les remarquables facultés intellectuelles des femmes. Jane Chance a révélé combien, dans la Cité des dames, Christine recourt aux mélanges ainsi qu’à l’omission de détails pour faire coïncider le parcours de son personnage avec sa propre autorité d’écrivaine64. Ainsi, l’image d’Io-Isis n’en ressort que positive, c’est la déesse qui l’emporte et qui semble figurer l’autrice qui, elle aussi, arrose le monde de son savoir.

Ces vertus, comme dans l’Ovide moralisé, sont toujours attachées à la métamorphose. Par la figure d’Isis, l’un cherche la conversion, à travers l’éloge de la confession, de son lecteur ou auditeur ; l’autre cherche un autre type de conversion des esprits, à savoir une acceptation de l’intellect féminin. La métamorphose que propose le parcours de Christine poursuit et inverse celui de l’Ovide moralisé : elle fait passer de la morale à la métatextualité, là où l’auteur de l’Ovide moralisé passait du littéral au spirituel.

Cette exaltation de la grandeur d’Isis se confirme donc au XV^e siècle, par une prise de position en faveur des femmes, notamment dans le cadre de la querelle du Roman de la Rose65. Dans son plaidoyer pour la défense des femmes, Martin Le Franc met lui aussi à profit la figure d’Isis. Comme chez Christine de Pizan, Isis est précurseur : l’auteur affirme devoir en parler pour « déduire » les vertus en honneur des dames. Isis est une figure de proue de la défense du féminin. Plus que civilisatrice, elle semble aussi pacificatrice. La rubrique qui introduit son histoire dans le Champion des dames justifie le projet littéraire du « champion », qui commence aux plus anciennes [dames] et aux hommes plus necessaires, comme Cérès et Isis66. Femmes et hommes semblent ainsi se réconcilier plutôt que s’affronter, les premières guidant les hommes et l’humanité tout entière. Martin Le Franc remplace également la figure double d’Io-Isis par celle de Cérès-Isis, sur le modèle de la Cité des dames qui fait oublier Io au profit d’un personnage tout à fait positif, jamais controversé et toujours bienfaisant dans la tradition. Le Champion des dames décrit avec précision tout ce qu’Isis apporta à l’humanité et loue avec force ces changements bénéfiques pour l’humanité. L’éloge est complet, comme le transmet cette fervente exclamation : O femme inventive et moult sage/ et a Nature secourant,/ Pour toy deut on faire langage/ Encontre tout le demourant67 !.

Conclusion

Les commentaires des Métamorphoses accordent plus ou moins d’importance à Isis, comme si l’état antérieur du personnage était plus remarquable. L’auteur de l’Ovide moralisé admire lui le parcours qui mène d’une vision dégradée, d’un point de vue littéral, à une vision plus positive du personnage, d’un point de vue spirituel. Ce qui importe à cet auteur, comme à Christine de Pizan et d’autres défenseurs des femmes, est l’interprétation, la nouvelle vocation qu’on peut donner à la légende d’Isis, à ce parcours étonnant, quoiqu’on décèle quelques réticences à cela chez Laurent de Premierfait. Les multiples métamorphoses subies par Isis avant de devenir la célèbre déesse égyptienne que nous connaissons encore aujourd’hui ont enfanté d’autres métamorphoses, celles d’interprétations qui sont allées crescendo vers une sublimation qui s’impose sans conteste au XV^e siècle. On s’étonne que les auteurs médiévaux, friands d’étymologie, comme en témoigne l’explication du nom de la ville de Paris en lien avec Isis (Par Isis), n’aient pas joué sur le changement de nom d’Io à Isis. On pourrait en effet imaginer que l’effet pacificateur de l’apothéose d’Io, qui annihile la dualité entre l’animal (la vache) et l’humain (la nature première d’Io), se retrouve dans le nom « Isis ». Io (sous son orthographe Yo) manifeste par l’empreinte de son sabot de vache sur la terre deux lettres différentes, l’Ovide moralisé parle d’une fendace le Y et d’un reont le O deux éléments antagonistes68, comme l’ambivalence peut-être entre l’humain et l’animal, le mal et le bien, comme l’opposition des deux niveaux d’interprétations littérale et spirituelle. En devenant Isis, Io n’est plus la réunion de deux antagonismes mais au contraire la répétition de deux mêmes syllabes, dans une parfaite harmonie, signe de sa nature divine. Telle pourrait être l’ultime métamorphose de sens que nous pourrions proposer pour clore le parcours d’Io-Isis dans la littérature française médiévale.