Composé en 1435 par un simple homme tondeur de draps a Bruges1, conservé dans trois manuscrits à la Bibliothèque royale de Belgique et à la Bibliothèque nationale d’Espagne2, le Jeu de la paulme moralisé se présente comme un ouvrage allégorique à visée didactique. L’auteur, qui se décrit comme un humble laïc accablé par la vieillesse et tourmenté par son salut3, s’afflige d’avoir inutilement consacré son loisir au jeu de paume et d’avoir négligé son Créateur. Sous l’inspiration de la Vierge qui l’exhorte à se détourner d’un divertissement coupable et mondain, ce rude pecheur4 entreprend d’esli[re] le jeu de l’estuef espirituel5 et de convertir sa passion au service de Dieu. S’il espère que sa conduite lui soit salutaire, il souhaite aussi que sa démarche serve d’exemple. Écrite à l’intention des laïcs, son œuvre s’adresse plus particulièrement à ces povres creatures, ignorantes et ruddes d’entendement6 auxquelles les subtilités de la foi ne sont pas aisément accessibles. L’écriture allégorique, qui repose en l’occurrence sur la comparaison systématique des règles du jeu de paume avec les préceptes de la théologie morale, s’efforce de combler cet écart. Divisé en sept parties pour estre plus plaisant a lire [...] et recueillir en sa memoire l’un aprés l’autre ce qui aura esté dit7, le Jeu de la paulme moralisé répond au désir de transmettre aux esprits les plus humbles une meilleure appréciation des pratiques religieuses, et d’orienter ces derniers sur le chemin de la vertu.
Si le Jeu de la paulme moralisé a jusqu’à présent peu suscité l’intérêt de la critique8, il s’avère pourtant essentiel pour cerner de plus près la fonction didactique qu’exercent les pratiques ludiques dans la diffusion d’un savoir spirituel. C’est afin de saisir la spécificité de cet ouvrage ancré dans la tradition de l’exégèse que nous souhaitons analyser la façon dont les règles et la technique du jeu de paume configurent l’ascension du croyant jusqu’à Dieu et l’incitent à devenir, suivant l’exemple du Christ lui-même, un joueur espirituel. Une attention particulière sera accordée aux développements que l’auteur consacre aux figures du coustumier et du souverain joueurs, dont l’adresse et la maîtrise incarnent respectivement deux approches de la piété. Si le premier renvoie à l’idéal de la vie active, centré sur l’amour du prochain et la pratique de la charité, le second coïncide avec celui de la vie contemplative auquel seuls quelques élus peuvent prétendre. Cet article, réalisé en marge de notre édition – en préparation – du Jeu de la paulme moralisé, se propose de montrer comment l’analogie du jeu de paume sert de support à la transmission d’un idéal de vie « ambidextre », et d’apprécier le témoignage original qu’offre cet ouvrage allégorique d’un enseignement, en milieu laïc, sur les vérités révélées.
Moraliser la paume, édifier les laïcs
L’estuef : un divertissement au service de la foi
Pour originale qu’elle puisse paraître, la démarche allégorique que suit l’auteur du Jeu de la paulme moralisé afin d’édifier son lectorat s’inscrit dans une tradition bien établie. La moralisation des jeux, en particulier des échecs, ne manque pas d’exemples dans les lettres médiévales9 et la fortune du Libellus de moribus hominum n’est plus à démontrer. La traduction néerlandaise de l’œuvre de Jacques de Cessoles, au début du XVe siècle10, a pu servir de modèle à d’autres écrits et contribuer, notamment dans les Pays-Bas bourguignons, au développement d’une littérature qui trouve dans les pratiques ludiques un outil propice à l’interprétation des réalités sociales et religieuses. Au moins trois textes composés durant cette période, le Kaetspel Ghemoraliseert de Jan Van den Berghe11, le Jeu de palme de Jean Molinet12 ainsi que le Gheestelijck den bal te slane d’Anthonis Roovere13, attestent l’importance du jeu de paume dans la production littéraire en langue française et néerlandaise, et plus particulièrement la fonction didactique qu’exerce cette analogie dans le domaine allégorique.
Le choix de cette métaphore, du reste, paraît d’autant plus approprié à l’expression et à la transmission d’une réflexion d’inspiration morale que ce divertissement, comme l’affirme Jean Van den Berghe, est toléré par les autorités ecclésiastiques et civiles. Encourageant à l’exercice du corps tout en réfrénant la violence, le jeu de paume excède la partition traditionnelle entre les clercs et les laïcs, et suscite l’intérêt du plus grand nombre :
« Ce jeu [n’est] pas interdit, mais bien autorisé tant aux gens spirituels qu’aux laïcs. Ce qui [n’est] pas le cas du jeu de dés, des jeux de hasard et d’autres [divertissements] semblables. De plus, il n’y [a] pas beaucoup de querelles ou de différends résultant du jeu de la paume. Cela permet d’avoir une bonne endurance et des membres agiles. Et ce n’[est] pas seulement plaisant pour les joueurs, mais aussi pour les spectateurs. On ne trouv[e] pas autant de spectateurs ou d’observateurs dans d’autres jeux que dans le jeu de la paume14. »
Les propos de Jan Van den Berghe doivent sans doute être nuancés : si le jeu de paume n’inspire peut-être pas autant que les dés l’hostilité de l’Église15, les travaux de l’historiographie rappellent toutefois que ce divertissement n’exclut pas les contentieux et le recours à la force16.
Mais retenons surtout, et sur ce point s’accordent les sources et les études critiques, que ce loisir se distingue des jus de cambres17, en particulier des échecs, par sa dimension spectaculaire18 et par l’attrait qu’il exerce sur des individus de diverses conditions. La faveur dont jouit ce divertissement auprès du peuple et des élites19, la possibilité qu’il offre au regard d’examiner un ensemble de gestes et d’attitudes qui configurent dans l’espace du tripot20 un rapport de lutte et d’opposition, expliquent qu’il soit investi d’une fonction allégorique. Bien que l’auteur du Jeu de la paulme moralisé ne nous renseigne pas davantage sur les raisons qui l’orientent vers cette analogie, sinon pour invoquer le plaisir coupable que lui inspire ce passe-temps21, force est de remarquer l’attention qu’il accorde à la posture du joueur, aux mouvements de son corps et à son agilité. Attentif à rendre son discours accessible à un lectorat de simples personnes22, l’auteur fait le choix de l’allégorie statique et descriptive pour expliciter le rapport entre l’habileté technique qu’implique la pratique de la paume, et les efforts auxquels doit consentir le fidèle pour progresser jusqu’à Dieu23. Divertissement propice à la théâtralisation des gestes, le jeu de l’estuef sert de modèle efficace à la transmission d’un savoir spirituel qui s’incarne dans la physionomie du joueur.
I.2. Le joueur espirituel : un modèle propice à l’enseignement de la piété
Cette volonté de promouvoir par le corps une spiritualité tangible se manifeste en particulier dans les trois dernières parties de l’ouvrage. Après avoir identifié la maison sur quoy il convient jouer à la paulme et les divers éléments de cet édifice – fondations, murs et toits –, à la foi et aux œuvres du Christ24, l’auteur rapproche dans la troisième partie le temps favorable au joueur de la vertu d’espérance25, puis compare le terrain sur lequel se joue la paume à la charité, troisième et dernière vertu théologale26. Au terme de ces réflexions qui servent de cadre à la remontée progressive du fidèle vers le divin, le discours se recentre sur la figure du joueur. Parvenu à la connaissance des dogmes élémentaires de la foi, le croyant s’appareille a jouer pour acquerir virtus par bonnes euvres27. Comparé à l’athlète dont la souplesse s’est émoussée faute d’exercice et qui s’étire pour gagner en aisance, il doit fortifier son esprit à la pratique d’une existence méritoire :
Fais comme les joueurs mondains font quant ils n’ont pas joué, si non par loin temps : ils branlent et amollient les nerfs de leur brach et le ploient çà et delà en tourpiant pour estre plus flexible. Pareillement tu, qui vuelz jouer espirituelement, te convient faire et resveillier ton vouloir et exerciter pour estre prest et esveillié et abil pour ouvrer euvres virtueuses28.
Chacun des gestes qu’accomplit le joueur pour parfaire sa technique est mis en exergue, brièvement énoncé pour figurer les états successifs qui élèvent le croyant jusqu’à Dieu. L’écriture allégorique, qui procède ici par synecdoque29, favorise l’analyse sérielle de ces actions qui modalisent une approche pratique de la foi. Comparant au joueur le fidèle qui n’a de cesse de rachassier l’estuef, l’auteur exhorte ce dernier à résister à ses péchés en les frapp[ant] fort et vigoureusement30. Rachassier, frapper, debouter : autant de verbes qui actualisent le sème de la lutte et que l’auteur dissémine dans son ouvrage pour identifier la devote personne au joueur qui doit vainc[re] et desconfy[re] son adversaire31. Absorbé tout entier dans la défaite de l’Ennemi, le croyant doit lui aussi traveille[r] a toute diligence pour gaignier le jeu. De même que l’athlète sollicite les conseils d’un condisciple pour persévérer dans sa pratique, il doit s’entourer de compagnons vertueux qui le soutiennent dans son combat spirituel32. Comme celui qui keurt au premier bout et frappe [l’estuef], avant qu’il chiet a terre la seconde foiz33, il doit secourir son prochain quand il le voit faiblir et ruser continuellement contre le démon pour ne pas retomber dans le péché :
Ung coustumier frappe voulentiers l’estuef d’un costé et d’aultre ou il pense que son adversaire ne le trouvera pas, et fait aucunefois contenance et maniere de frapper d’un costé et il frappe d’aultre [...]. Et se tu soloies frapper lachement, tu frapperas fort et vigoureusement, c’est a dire que les pechiez auxquelx tu estois enclin, faisois voulentiers et que tu les deboutois lachement, ains tantost te y enclinois, tu les debouteras virtueusement arriere de toy ou d’un costé ou d’aultre34.
Ancrée dans l’imaginaire d’une lutte toujours recommencée contre le mal, l’allégorie du jeu de paume se décline en une série d’équivalences qui illustrent la participation active du fidèle à son propre salut. Incitant le fidèle à conformer sa conduite à l’expérience d’une piété qui privilégie la discipline de soi et la charité, le modus agendi du joueur matérialise les efforts concrets que le croyant doit déployer pour progresser dans sa foi.
Modèle exemplaire qui reconduit le combat victorieux que le Christ a mené contre l’annemy35, le joueur s’avère pourtant une figure réversible. S’il personnifie la pugnacité et le dévouement du fidèle qui consacre son existence à Dieu, il désigne aussi l’individu qui se détourne du Christ et de son Église. Tels sont notamment les ypocrites et les cautheleux joueurs dont les mauvaises paroles et les coups déloyaux sont à craindre, comme le sont les artifices du démon qui harcèle le chrétien jusqu’à sa mort :
Il advient aucunefois que le simple et juste joueur gaigne au subtil et malicieulx joueur pour ce qu’il scet mieulx jouer que ledit soubtil joueur ne cuidoit. Et, quant cestui subtil et malicieux joueur voit qu’il pert, il contreuve bourdes, faulsetez sur les simples et justes joueurs pour les faire estriver et tenchier affin qu’ilz voisent hors de leurs pourpos et que par ceste tenchon ilz perdent le jeu [...]. Pareillement quant l’ennemy ne puelt gaignier sus aucune personne pour sa vie qui est bonne par temptacion, tribulacion, ne volumptueuse delectacion ou aultrement, il attent jusques a la fin de la vie de la personne et qu’elle se doit partir de cestui monde. Alors, il vient et amaynne la personne s’il puelt en noise et contencion pour le boutter et mettre hors de son bon propos affin qu’il lui face perdre tout ce que par avant en loing temps elle auroit gaigniet36.
Au sein de la communauté des fidèles, l’auteur prend donc soin de distinguer ceux dont la conduite porte à la vertu, de ceux qui leur tiennent lieu de repoussoir. Que la figure du joueur soit ainsi douée d’ambivalence rappelle combien la nature de l’homme est plus encline au monde que a Dieu37 : à l’image du chien qui reprent ce qu’il a mis dehors38, ce dernier a tôt fait de donner dans ses anciens travers et de se dévoyer. De là cette discipline constante dont le chrétien doit faire preuve pour rester ferme dans sa résolution. S’il opte pour la vie active et embrasse cet état, incarné par le coustumier joueur dont la pratique prolonge l’enseignement du Christ et s’enracine dans l’amour du prochain39, le fidèle peut alors prétendre à l’union contemplative avec Dieu. Du coustumier au maistre et souverain joueur, de la vie active à la vie haultaine et contemplative, c’est sous l’inspiration de ce double idéal que l’auteur exhorte le croyant à situer son rapport au divin.
II. De la pratique des bonnes œuvres à la contemplation : un idéal de vie ambidextre
II.1. Le coustumier joueur et la vie active
La division entre les genres de vie active et contemplative remonte loin dans la tradition religieuse et constitue l’une des structures fondamentales de la pensée chrétienne40. Retracer l’histoire de ces notions, qui ne se résument pas à leur apparent dualisme, excède à l’évidence le cadre de cette étude. Au risque d’en simplifier les enjeux, nous nous reporterons toutefois aux réflexions de François-Xavier Putallaz qui rappelle que « par opposition à la vie contemplative, la vie active se définit comme un état de vie spirituelle dont la fin prochaine ne consiste pas en l’union avec Dieu, mais vise à promouvoir le bien spirituel des créatures par le biais d’une œuvre extérieure41 ». Cette définition préliminaire, qui suppose à l’inverse que la vie contemplative transcende les réalités transitoires de ce monde pour ne se consacrer qu’à Dieu, s’avère nécessaire pour cerner les réflexions que propose l’auteur du Jeu de la paulme moralisé à ce sujet.
Dans la septième partie de son ouvrage, celui-ci distingue en effet le fidèle qui fai[t] euvres vertueuses, pourfitable a la vie active42, de celui qui se efforce de parvenir a la vie contemplative et laisse le monde et soy meismes43. Soucieux de toujours arrimer son discours à la métaphore matrice du jeu de paume, l’auteur développe cette réflexion en identifiant la vie active aux mains du joueur, et la vie contemplative à l’athlète si habile qu’il se prive volontairement de leur usage :
Touteffois, ceulx qui prouffitent plus et sont plus parfais et expers en la vie active montent souvent en la vie contemplative, comme le maistre joueur qui pour son habilité, puissance et subtillitez est prisiez par dessus tous autres communs joueurs, et vuelt faire plus fort car il est content par continuer a jouer que il joue les mains liiez. Pareillement le joueur espirituel est content de laissier les euvres de la vie active qui s’entend par les mains. Et jouer des piés, c’est de desirs et affeccions contemplatives44.
Cette comparaison, qui n’est pas sans évoquer celle que propose Benoît XII dans son Commentaire de l’Évangile de Matthieu45, s’inscrit dans la continuité d’une pensée déjà esquissée dans la sixième partie, consacrée aux œuvres caritatives. En conclusion de celle-ci, l’auteur précise que le coustumier joueur, à savoir celui qui s’est tourné vers la vie active, doit user de ses mains pour debouter le monde et suivre l’exemple du Christ :
Et ne reste fors de recouvrer et rachassier tant par les mains comme par les pielz et de le corps, et ainsy te couvient il pener de toutte ta puissance et voulenté de rachassier et retourner touttes paines et tribulacions qui te sourvendront a l’onneur et reverence et amour de Dieu, lequel voulentiers a souffert pluiseurs tresgriesves persecucions et tribulacions pour toy. Par les mains on entent les euvres46.
Introduite sous la forme d’une glose que signale l’emploi du verbe entendre, cette analogie des œuvres édifiantes et des mains récapitule le chemin que doit suivre une existence inspirée par la charité. Elle cristallise l’état auquel parvient le fidèle dont chacune des actions s’ordonne à promouvoir la fraternelle dilleccion47. À l’image de Marthe dont l’auteur convoque l’exemple emblématique pour désigner la vie active48, ou du laboureur quy continuellement labeure49, celui qui désire sanctifier sa conduite doit [s]oy tenir liberal et diligent es euvres virtueuses50.
Outre la sollicitude dont le fidèle doit faire preuve à l’égard de son prochain, que ce soit en le guidant sur le chemin de la vertu51 ou en pratiquant l’aumône52, les œuvres de miséricorde corporelle tiennent logiquement une place primordiale parmi les fréquentes actions que doit accomplir le coustumier joueur pour vivifier sa foi53. L’auteur prend soin de les énumérer et de les illustrer chacune d’un ou de plusieurs exempla puisés à la tradition biblique et hagiographique : saint Martin donnant au pauvre son manteau54, Daniel visité par un ange dans la fosse aux lions55, Abraham accueillant les anges sous son toit56. Réduite à l’essentiel, l’évocation de ces figures tend à les soustraire à l’idéalisation et à rapprocher ces modèles de sainteté d’un lectorat désireux de les imiter57. Parallèlement à la fonction iconique de l’analogie du jeu de paume dont l’efficacité repose sur la « force d’impact du visible58 », cette manière de procéder témoigne plus largement du désir de l’auteur de conformer son discours au simple entendement des simples personnes59. C’est en préférant « l’exemplarité concrète60 » aux raisonnement spéculatifs que ce dernier entend convertir les laïcs à son propos et les convaincre de vivre raisonnablement, en paix et en bonne amour de chacun61.
II.2. Le maistre joueur et la vie mixte
Cet idéal de vie qui requiert de la devote personne qu’elle règle le filet de [s]a vie bien droit62, à l’image de la corde qui sert au jeu de paume à la mesure des chasses63, constitue un état désirable, et cependant transitoire. Au même titre que le coustumier joueur fait parfois preuve d’une habileté sans égale, celui qui parvient à la perfection dans la vie active peut encore s’élever au dernier degré de communion avec Dieu. La dernière partie du Jeu de la paulme moralisé est ainsi consacrée à la vie contemplative, ultime aboutissement de la progression spirituelle du croyant dont toute la personne, désormais, est orientée vers le divin. Mais autant la vie active s’avère accessible au commun, autant la vie contemplative n’est réservée qu’à des êtres d’exception. Seuls quelques élus parviennent à cet état, ce qu’affirme la tradition patristique64 dont l’auteur se réclame :
Et est commune vie en laquelle sont pluiseurs personnes en bien usant des choses terriennes et mondaines. Mais en la vie haultaine et contemplative qui est des choses celestes et divines, et dont tout le plaisir de la personne est du tout tournez en Dieu et a desprisier les choses terriennes, peu de gens y sont65.
Traduit mot à mot du Diadema monachorum, un manuel de spiritualité monastique écrit par Smaragde de Saint-Mihiel (VIIIe-IXe siècles), ce passage n’interroge pas seulement l’érudition religieuse d’un humble tondeur de draps, prétendument peu versé dans les lettres latines66, mais nous incite également à apprécier la manière dont celui-ci ajuste l’analogie du jeu de paume à la description de l’état contemplatif.
Quatre facultés distinguent plus particulièrement le souverain maistre joueur : jouer de revers, jouer du piet, jouer en saillant hors du tonniel, jouer les mains liiez. La première, suivant cet ordre, désigne la capacité du fidèle à éprouver cette forme de charité supérieure, incarnée par le Christ, qui commande de pardonner à son adversaire. À rebours du dualisme chrétien qui associe la droite et la gauche à l’antithèse du bien et mal67, l’auteur illustre le paradoxe de cet amour, plus méritoire encore que la gratitude, qui consiste à rendre le bien pour le mal :
Et a aultres pluiseurs personnes, Dieu leur a ainsy rendu le bien pour le mal, et ont aussi fort et vigoureusement joué depuis en cestui jeu de revers et tenu les commandemens de Dieu. Et quy ainsi pourra faire et fierrement jouer de la reverse, il soit certains que l’ennemy ne le frappera pas aprés, car il va trop fort hors de sa maniere de jouer68.
La seconde faculté, mentionnée uniquement dans le chapitre qui s’y réfère, caractérise le désir incessant qu’éprouve le chrétien d’aspirer à l’amour de Dieu. Cette dilatatio cordis, concept augustinien auquel s’identifie la pensée de l’auteur, est elle aussi décrite par l’intermédiaire d’une traduction approximative du Diadema :
Il advient a le fois que une personne bien fervente aura gousté de ceste douceur espirituelle : elle sera embrasee en sa pensee, par quoy elle aura encores plus grant desir a l’amour de Dieu. Yponcius l’abbé dist : « Tes pensees soient tousjours en Dieu et de tant plus tost venras a la possession de paradis. » [...] Pour quoy je te conseille que tu ayes tousjours Dieu devant tes yeulx et ta pensee continuellement en ly, et sans faillir tu acqueras la joie eternelle69.
La troisième aptitude dont témoigne le maistre joueur, qui choisit lui-même de se placer dans un tonneau et de n’en sortir qu’une fois l’estuef en jeu, illustre quant à elle la résolution de certains fidèles d’entrer en religion :
Quant on cougnoit un souverain maistre joueur, nulz ne vuelt jouer a li se il ne se obleige a quelque chose, comme de quictier une grant partie de ce qu’il gaigneroit, ou de donner tresgrant avantaige, ou de soy obligier d’estre en ung tonnel quant il sera ou jeu et non saillir hors, jusques tant que sa partie aura servy sur le toit. Ainsy font aucunes personnes espirituelles pour mieulx venir a la vie contemplative : ils entrent en religion et se baillent en subjection d’aultruy70.
Enfin, l’image de l’athlète aux mains liées, précédemment évoquée, désigne l’ultime étape de cette élévation spirituelle. Proche de l’adynaton, la figure du maistre joueur qui se prive de ses membres comme le fidèle se détourne définitivement du monde, incarne désormais cet état paroxystique du croyant dont les sens, paradoxalement, s’abolissent pour sent[ir] auculne doulceur de la gloire divine :
Quant ung joueur est renommés et congneu pour tressouverain et exellent joueur, et qu’il scet bien jouer de revers, du piet, et saillir hors du tonnel, et qu’il gaigne a tout homme tant que nulz ne ose plus jouer a lui, pour son grant plaisir qu’il prent a jouer, il avise encore ung aultre tour, c’est qu’il laisse liier ses deulx mains et, non obstant ce, il gaigne encore souvent le jeu [...]. Et, en oultre, puis qu’il est montez si hault, il se efforce de parvenir a la vie contemplative et laisse le monde et soy meismes. Et, en oultre, il lye ses sens et oublye soi meismes et monte par contemplacion en Dieu et sent aucune doulceur de la gloire divine par quoy il oublye touttes choses si non Dieu71.
Degré par degré, l’ascension du chrétien vers la grâce est ainsi comparée à la dextérité du joueur qui sublime les règles du jeu. L’auteur, toutefois, précise que la félicité contemplative n’est pas faite pour durer, ou plutôt qu’elle doit s’interrompre tantôt pour répondre aux nécessités du corps72, tantôt pour partager avec autrui l’expérience de la grâce. C’est donc un équilibre entre la vie active et la vie contemplative que prêche l’auteur, et la conjonction harmonieuse entre ces deux approches qu’il recommande :
Non obstant ce, les saintes personnes sont yssues du secret et joie de contemplacion a la vie active pour ouvrer et demoustrer par dehors a la gloire et loenge de Dieu et edificacion de son proisme ce qu’elle avoyent reçeu et conçeu par dedens, et puis se retraient de la vie active en la vie contemplative73.
Cet idéal de vie mixte qu’incarne le maistre joueur s’enracine lui aussi dans la tradition. Si nous trouvons déjà chez saint Augustin l’idée que nul ne doit, si occupé soit-il, se détourner de la contemplation de Dieu74, d’autres comme saint Grégoire ou encore Guillaume de Saint-Thierry enjoignent également de concilier la pratique des œuvres vertueuses à la méditation des réalités spirituelles75.
Mais c’est en particulier chez les auteurs de la Devotio Moderna qu’est prônée cette intime complémentarité entre l’action et la contemplation. Au même titre que Jan Van Ruysbroeck pour qui le fidèle parvient à la « vie commune », ghemeyn leven, lorsqu’il mène à la fois une vie extérieure et possède Dieu tout entier76, l’auteur du Jeu de la paulme moralisé exhorte son lecteur à suivre l’exemple de saint Dominique et d’autres figures de sainteté qui accordent une égale importance à la pratique des vertus et à la félicité contemplative77. Certes, il reste encore à prouver que ce dernier se soit directement inspiré des écrits de Jan Van Ruysbroeck, de Gérard Groote ou d’autres auteurs comme Gérard Zerbolt de Zutphen78 qui recommande lui aussi au fidèle de « monter et descendre » pour que sa dévotion et sa piété « resplendissent à l’extérieur dans [s]es gestes et [s]a conduite79 ». Mais plusieurs indices suggèrent à l’évidence une certaine connivence entre ses préoccupations spirituelles et celles de la Devotio Moderna80. L’édition que nous entendons mener nous permettra de confirmer ou non ces rapprochements, et d’apprécier plus largement la manière dont les pratiques ludiques concourent, dans les Pays-Bas bourguignons, au renouveau des pratiques dévotionnelles.