Préambule : sur le traité selon les hellénistes1
Caractéristique de la maturité de Plutarque et de sa prêtrise delphique, le De Iside est adressé à Cléa, sans doute la fille de Pollianos et d’Eurydikè, cette Flavia Cléa que l’auteur avait déjà fait la dédicataire du Mulierum virtutes. Proche des dialogues pythiques quoique monologique, le texte expose la fable d’Isis et Osiris, exemplaire de la religion égyptienne. Plutarque s’y montre soucieux de concilier la théologie des Égyptiens avec la philosophie grecque (platonisme et néo-pythagorisme), dans un syncrétisme qui nécessite l’exégèse allégorique. La religion égyptienne, selon lui, s’accorde à une herméneutique du secret propre aux Mystères de la Grèce, mais qui va avec une piété rejetant la superstition et l’athéisme, par exemple celui dont s’est rendu coupable Évhémère. Il s’agit finalement pour lui de dégager de la croyance de la religion isiaque tout ce qu’elle peut avoir de respectable pour un Grec du Ier siècle.
Des cultes isiaques sont attestés en Grèce au temps de l’auteur, dont le maître Ammonios était peut-être d’origine égyptienne – la question est controversée –, et qui a peut-être lui-même voyagé en Égypte selon le début de la Cinquième Question du Cinquième Livre des Propos de table2. D’après le De malignitate Herodoti, où l’historien n’est pourtant jamais mentionné, Plutarque connaissait le livre II d’Hérodote, dont le contenu du De Iside se rapproche parfois. Mais la grande majorité des sources textuelles du traité, certainement nombreuses, sont méconnues et/ou perdues. En tout cas, le traité est un des rares textes de la littérature antique à se faire l’écho de données connues par les hiéroglyphes, et constitue ainsi depuis plusieurs siècles l’un des documents les plus complets dont disposent les égyptologues, désormais plus aptes à en pondérer l’importance et la fiabilité.
La tradition textuelle et la première réception occidentale
Le De Iside figure dans le catalogue de Lamprias3, au no 118, puis parmi les textes rassemblés par Maxime Planude à la fin du XIIIe siècle, au no 32. Il est présent dans une petite vingtaine de manuscrits d’inégale valeur, dont la plupart appartiennent à la tradition planudéenne.
Giovanni Lorenzi, bibliothécaire d’Innocent VIII à partir de 1485 – et traducteur de huit opuscules de Plutarque –, paraît avoir été le seul humaniste du XVe siècle à s’essayer à rendre le De Iside ; cette version latine est restée manuscrite. Mais, dès le début des années 1480, Ange Politien présentait des excerpta du traité au public savant de Venise et de Vérone, dans ses Miscellaneorum centuria una4. Le texte est ensuite publié à Venise en 1509 par les Aldes, dans le cadre d’une édition intégrale en grec des Moralia de Plutarque.
Ce n’est qu’en 1564 qu’en paraît la première traduction imprimée : son auteur est Suffridus Petrus (Petri ou Pieters), de Leeuwarden en Frise, qui publie sa version latine à Louvain, assortie de celle des deux Orationes de esu carnium. Avant cela, Celio Calcagnini (†1542), helléniste de Ferrare, a proposé avec le De rebus Ægyptiacis une paraphrase latine du De Iside, dans un ordre différent de l’original, imprimée à Bâle seulement après sa mort, en 1544, dans ses Opera posthumes5.
Quelques versions imprimées du traité en français
Dans Les Œuvres morales et meslées d’Amyot (1572)
L’accent sera mis ici sur Isis, prédominante dans le traité, en raison de la popularité de son culte et de son aspect de principe téléologique. Amyot a croisé la figure dans sa traduction des Éthiopiques d’Héliodore de 1548, puis dans celle des Sept livres des histoires de Diodore Sicilien en 1554. Voyons quelques aspects de son travail de restitution, qui ne va pas parfois sans quelque altération.
Au sujet du nom d’Isis, on lit au début de l’opuscule traduit :
[…] et si est d’avantage très-agreable à la Deesse que tu sers, attendu qu’elle est très-sage et très-sçavante (σοφήν και φιλόσοφον), ainsi comme la derivation mesme de son nom nous le donne à cognoistre, que le sçavoir et la science (το ειδέναι και την επιστήμην) luy appartient plus qu’à nul autre, car c’est un mot Grec que Isis6.
Affirmant contre Hérodote que la plupart des noms de dieux sont d’origine grecque, Plutarque rattache Isis à *ἴσημι (isnui, « savoir ») – puis Typhon à τυφόω (tuphon, « enfumer », « aveugler »). Il revient sur des étymologies fondées sur le grec plus loin7, et sur le nom d’Isis commun au grec et à l’égyptien8. Il n’y a là aucune parenté avec l’origine du nom d’Isis en égyptien, qui est issu de l’égyptien ancien Aset, qui signifie « siège » ou « trône9 ». Contrairement à ce qu’il fait pour Osiris10, Plutarque ne propose donc pas vraiment ici d’étymon égyptien. La raison doit en être cherchée dans la situation et la visée du discours : Plutarque s’adresse à Cléa, une dévote grecque d’Isis, et il a à cœur de lui exprimer, dès l’ouverture du traité, le caractère authentiquement grec de la déesse. Cette interpretatio graeca du nom vise plus largement à sortir la déesse de l’Égypte. Comme l’écrit Arnaud Zucker, « [l]e coup de force “étymologique” n’est ainsi qu’un élément d’un programme de dénationalisation et de mutualisation des dieux11 ».
On en perçoit d’autres indices, que suit Amyot, dans le passage suivant consacré au temple « Ision » :
de toutes lesquelles abstinences, peines et souffrances, la fin est la cognoissance du premier, principal et plus digne object de l’entendement, que la Deesse nous invite et convie à chercher, estant et demourant avec elle. Ce que mesme nous promet le nom de son temple, qui s’appelle Ision (Ἰσεῖον), c’est à sçavoir l’intelligence et cognoissance de ce qui est : comme nous promettant, que si nous entrons dedans le temple et religion de la Deesse sainctement, et ainsi qu’il appartient par raison, nous aurons intelligence de ce qui y est12.
Il peut s’agir ici du temple d’Isis de Behbeit El-Hagara, en Basse Égypte, fondé en 360-342 avant J.-C., où la déesse est très présente, mais sous une forme un peu particulière de déesse primordiale, universelle, et surtout comme celle qui présente les offrandes à son frère Osiris et celle qui le protège. Pour Plutarque, qui peut l’assimiler à Athéna-Minerve, Isis est à l’origine de la création de toute chose, patronne de la quête philosophique, liée à l’incomplétude humaine.
Concernant les édifices, on trouve, après l’exposition du mythe d’Isis et d’Osiris en tant que tel :
[…] aussi ceste fable est apparence de quelque raison qui replie et renvoye nostre entendement à la consideration de quelque autre verité, comme aussi nous le donnent à entendre les sacrifices, où il y a meslé parmy ne sçay quoy de deuil et de lamentable, et semblablement les ordonnances et dispositions des temples qui en quelques endroicts sont ouverts en belles æles et plaisantes allées (δρόμους) longues à descouvert, et en quelques autres endroicts ont des caveaux tenebreux et cachez soubs terre, ressemblans proprement aux sepulchres et caves où l’on met les corps des trespassez13.
Le mot δρόμοι peut désigner plus particulièrement les déambulatoires des temples de basse époque, mais plutôt l’avenue extérieure qui menait au pylône et à la porte du temple. À la rigueur, on peut reconnaître là un bâtiment de l’époque ptolémaïque, comme Dendérah (Hathor), où le sanctuaire obscur s’entoure de chambres sacrées, sans ouvertures, destinées à représenter les salles que l’âme devait parcourir en barque. Mais il est plus facile d’y reconnaître les temples d’Isis en Europe : Plutarque pourrait ainsi parler du culte « égyptien » tel qu’on le pratiquait de son temps en Italie et en Grèce.
Attardons-nous un instant à présent sur les prêtres isiaques :
Et pourtant ce que l’on habille ainsi de ces habits saincts les religieux Isiaques (Ἰσιακοὺς), après qu’ils sont trespassez, est une marque et un signe qui nous tesmoigne, que ceste saincte parole est avec eulx, et qu’ils s’en sont allez de ce monde en l’autre sans emporter autre chose que ceste parole : car porter longue barbe, ou se vestir d’une grosse cappe, ne font pas le philosophe, Dame Clea : aussi ne sont pas les vestements de lin, ny la tonsure ou rasure les Isiaques, ains est vray Isiaque celuy, qui après avoir veu et receu par la loy et coustume les choses qui se monstrent, et qui se font ès cerimonies de ceste religion, vient à rechercher et diligemment enquerir par le moien de ceste saincte parole et discours de raison, la verité d’icelles14.
Il n’est pas sûr que ce vêtement de lin, peut-être bleu ou blanc, était enseveli avec le « religieux ». Par ailleurs, « porter longue barbe » était devenu l’enseigne de la profession de philosophe depuis que, sous le règne d’Alexandre, les Grecs avaient renoncé au port de la barbe.
Nous terminerons ce bref arpentage en examinant la proximité qui est établie entre Isis et les « daimons ». Dans le De defectu, Plutarque évoque l’origine égyptienne de la démonologie. Ce dernier traité, ainsi que les autres Dialogues Pythiques et le De Iside, sont sollicités par Eusèbe de Césarée dans le livre V en particulier de sa Préparation évangélique, livre consacré à la réfutation des théologies païennes de la Cité et auxdits daimons.
Dans la première moitié du XVIe siècle en France, la Préparation évangélique en question jouit d’un succès certain, puisque se succèdent la traduction latine de Georges de Trébizonde, parue à Paris chez Augurel en 1534, puis, en 1544, l’édition grecque sous la houlette de Robert Estienne. Amyot va à maintes reprises solliciter le témoignage de l’évêque de Césarée : il a à sa disposition un exemplaire de cette dernière édition, et certaines des notes marginales à son exemplaire des Moralia grecques de 1542, préparatoire à sa future traduction de 1572, portent des références au texte d’Eusèbe et à ses leçons possibles, pour le De defectu oraculorum comme le De Iside.
Ainsi, au §25 des éditions modernes15, le traducteur français fait figurer dans son exemplaire bâlois la notule suivante : Euseb. lib. 5 pag. 111. Il s’agit en fait d’un passage qui intervient là encore à l’issue de la narration du mythe d’Isis et Osiris, et dont le début donne ceci chez Amyot :
Et pourtant ont mieulx fait et dit ceulx qui ont pensé et escrit, que ce que l’on recite de Typhon, d’Osiris, et d’Isis, n’estoient point accidents advenus ny aux Dieux ny aux hommes, ains à quelques grands Dæmons, comme ont fait Pythagoras, Platon, Xenocratès et Chrysippus, suyvant en cela l’opinion des vieux et anciens Theologiens qui tienent qu’ils ont esté plus forts et plus robustes que les hommes, et qu’en puissance ils ont grandement surmonté nostre nature, mais ils n’ont pas eu la divinité pure et simple, ains ont esté un suppost composé de nature corporelle et spirituelle, capable de volupté et de douleur, et des autres passions et affections qui accompaignent ces mutations là, travaillans les uns plus, les autres moins : car entre les Dæmons il y a, comme entre les hommes, diversité et difference de vice et de vertu (ώs εν άνθpώπoιs, και δαίμοσιν άpετήs διαφοραι και) […]16.
Eusèbe, à la fin du chapitre 4 du livre V de la Préparation évangélique et avant le suivant, intitulé « Que les récits mythologiques, attribués aux dieux, ne renferment que les histoires ignorées des démons17 », après avoir cité le De defectu pour prouver que tous les oracles et toutes les prophéties des anciens peuples n’étaient que l’œuvre des mauvais démons, cite l’extrait en grec en l’introduisant ainsi :
« On pourrait donc dire que ce sont ceux-là et leurs esprits qui ont reçu les honneurs divins, depuis lors, parmi les hommes ; que ce sont leurs combats, leurs dissensions qui ont été la matière des fables attribuées aux dieux. En effet, Plutarque dans l’écrit qu’il a composé sur Isis et les dieux de l’Égypte, le dit en propres termes18. »
Plutarque fait donc d’Isis un « grand démon » (intermédiaire), et envisage autant les « bons » que les « mauvais » démons, et c’est sur ce second point qu’il faut relever une légère « christianisation » sous la plume d’Amyot, sans doute sous l’influence dudit Eusèbe. Ainsi, un peu plus bas, on lit dans la traduction française du De Iside cette opinion de Xénocrate :
[…] et Xenocrates tient que les jours malencontreux, et les festes où lon se bat, et où lon se donne des coups, et qu’on se frappe l’estomac, ou que l’on jeune, où il se fait ou dit quelque chose honteuse et villaine, il n’estime point qu’elles appartiennent aux bons Dieux, ny aux bons Dæmons : mais qu’y a en l’air des natures grandes et puissantes, au demourant malignes et mal-accointables, qui ont plaisir que lon face de telles choses pour elles, et que quand elles les ont obtenues, elle ne s’addonnent plus à pis faire19.
L’exemplaire bâlois porte ici, pour « malignes et mal-accointables », δυστρόπους δὲ καὶ σκυθρωπάς20, δυστρόπος signifiant « d’humeur difficile », σκυθρωπός « sombre » ou « chagrin ». Alors que Xylander, dans sa version latine, traduit par tætricas et morosas21 (tætricas, de tæter, signifiant « sombres, sévères »), les traductions françaises ultérieures à celle d’Amyot consultées optent pour « esprits moroses et sombres » – chez Victor Bétolaud, au XIXe siècle –, « malveillants et farouches » – selon Christian Froidefond, dans l’édition des Belles Lettres. Un peu plus loin encore, cette fois au sujet de Typhon, on trouve :
[…] à cela ressemble naisvement ce que l’on recite de Typhon, qu’il feit par son envie et sa malignité (φθόνου και δυσμένειας) plusieurs mauvaises choses, et qu’aiant mis tout en combustion, il remplit de maulx et de miseres la mer et la terre, et puis en fut puny, et que la femme et sœur d’Osiris en feit la vengeance estaignant et amortissant sa rage et sa fureur22.
Δυσμένεια, « l’hostilité, le dépit », est ainsi rendu par « malignité ». Si Isis n’est pas directement en jeu dans ces séquences, et si cette récurrence de « malin » et de ses dérivés ne saurait être surinterprétée dans le sens d’une « diabolisation » de ces créatures, en 1580, dans De la démonomanie des sorciers, Jean Bodin, par ailleurs lecteur de Plutarque, pourra déclarer : Et combien que Platon, Plutarque, Porphyre, Jamblique, Plotin tiennent qu’il y a de bons et mauvais Dæmons : si est-ce les Chrestiens prennent toujours le mot de Dæmons pour malings esprits23.
Dans les « contrefaçons » Goulart (à partir de 1581)
La christianisation prend un tour plus virulent et polémique dans les versions que procure dès 1581 le pasteur Simon Goulart, proposant le texte d’Amyot de 1575, flanqué, pour chaque traité des Œuvres morales, de sommaires et de manchettes. Le résumé qui ouvre le De Isis et Osiris parle ainsi de fables ridicules et monstrueuses24, et se conclut comme suit :
Tout ce que dessus rapporté à son droit usage monstre la vanité des hommes abandonnez à leur sens, & que toute leur suffisance n’est que pure bestise, & leur intelligence une nuict profonde, quand la lumiere de la parole de Dieu leur defaut […] ce qui doit dautant plus inciter les Chrestiens à bien faire valoir la grace qui leur est offerte en la meditation & pratique de la vrays philosophie naturelle & divine25.
Si la condamnation est pire encore dans le sommaire joint au De defectu par exemple26, l’orientation inaugurée par Eusèbe trouve ici son point d’aboutissement, effaçant toutes spécificités égyptiaques par enrôlement de ces dernières à l’intérieur des théologies du paganisme de façon générale.
Un exemple d’usage dans un texte « littéraire » : Rabelais
C’est notamment grâce à Calcagnini, source néo-latine (et truffée de grec), que plusieurs détails avaient pu innerver les derniers livres de Rabelais – le Tiers livre de 1546 revu en 1552, le « second » Quart livre de 1552, et le Cinquiesme livre de 1564 –, pour assurer une réception pionnière de l’Égypte plutarquéenne en France, laquelle fascine par ses hiéroglyphes et leurs énigmes la première Renaissance, au moins depuis 1505 et l’impression, à Venise, du texte grec des Hieroglyphica attribués à Horapollon. Cependant, comme plus tard Amyot, Rabelais travaille sur un exemplaire Froben des Moralia de 1542, où on trouve des soulignements de sa part, dans le De Iside entre autres27.
Pour ce qui est des références à Isis en propre, on n’en trouve sauf erreur qu’une dans la geste entière, dès le texte primitif du Tiers Livre et dans la bouche de Gargantua, au sujet des parents « désenfantés » :
Ne croyez leur dueil et lamentations estre moindres, que de Cerés, quand luy feust ravie Proserpine sa fille : que de Isis, a la perte de Osyris : de Venus, à la mort de Adonis : de Hercules, à l’esguarement de Hylas […]28.
Ceci peut être inspiré des lignes du traité de Plutarque, qui donnent, dans la traduction d’Amyot : Et qu’Isis en estant advertie feit tondre une tresse de ses cheveux, et se vestit de deuil au lieu qui maintenant est appellé Coptus, combien que les autres veulent dire que ce mot signifie privation29. Un autre passage est intéressant, cette fois en fin de roman, au sujet du Pantagruélion :
Ne periroit le noble art d’Imprimerie? De quoy feroit on chassis? Comment sonneroit on les cloches? D’elle sont les Isiacques ornez, les Pastophores revestuz, toute humaine nature couverte en premiere position30.
Les « Isiaques ornés » de l’herbe miraculeuse rappellent ceux qui l’étaient chez Plutarque de lin, ce lin, blanc en la circonstance, dont sera fait dans le roman suivant le costume du pilot, vestu a la mode des Isiaces de Anubis en Aegypte31. Car, en matière d’égyptologie en général, c’est le Quart Livre qui contient le plus d’enjeux. D’abord, la Brève déclaration finale de 1552 comporte trois entrées dans ce sens : Hiéroglyphiques, Obelisces et Pyramides. Ensuite, dans la fiction elle-même, les chapitres XVIII et XXVII, autour de la mort de Guillaume Du Bellay et du trespas des héros, portent la marque de la théorie d’Évhémère, dont on a rappelé que le De Iside fournit une vigoureuse réfutation. Mais les chapitres les plus significatifs sont ceux qui ont lieu sur l’« île des Macréons ». Dans le chapitre XXV, le vieillard Macrobe s’improvise ainsi guide de l’îlot :
A nostre instance le vieil Macrobe monstra ce que estoit spectable & insigne en l’isle. Et par la forest umbrageuse et deserte descouvrit plusieurs vieulx temples ruinez, plusieurs obelisces, Pyramides, monumens, et sepulchres antiques, avecques inscriptions et epitaphes divers. Les uns en letres Hieroglyphicques, les aultres en languaige Ionicque, les aultres en langue Arabicque, Agarene, Sclavonicque, et aultres. Des quelz Epistemon feist extraict curieusement. Ce pendent Panurge dist a frere Jan. Icy est l'isle des Macraeons, Macraeon en Grec signifie vieillart, home qui a des ans beaucoup32.
Dans cette île où justement l’on parle grec, ce qui selon Romain Menini exprimerait une nostalgie de l’auteur sur le mode de lecture des Anciens33, la théologie égyptienne se relie là encore au Panthéon hellène, selon la transition déjà constatée autour d’Isis chez Plutarque. Et, par la suite, le trépas des héros, et jusqu’à la mort du Grand Pan, De defectu cette fois à l’appui, sera relié à la mort du Christ, comme cette fois pour faire transition de l’hellénisme au christianisme.
Conclusion
D’édition en réécriture, la Renaissance a donc reçu et « digéré » le traité de Plutarque, sorte de creuset syncrétique. Respectant ici sa coloration hellénistique, elle l’a orienté là plus franchement vers le christianisme, fût-ce pour en désavouer le contenu. Au centre de ces mutations et turbulences, la figure d’Isis en a pris l’aspect multiforme qu’elle gardera ensuite longtemps, jusqu’au moins 1719 et le tome II de l’Antiquité expliquée de Montfaucon34.