La vera conoscenza non è una scienza –
è, piuttosto, una via di uscita
Giorgio Agamben

La guerra che temiamo è sempre in corso e non è mai finita,
come la bomba gettata a Hiroshima e Nagasaki
non ha mai smesso di essere gettata
Giorgio Agamben

Il presente contributo ha due compiti: attraverso la lettura del lavoro di Giorgio Agamben, Che cos’è reale?, dedicato alla scomparsa di Ettore Majorana, si propone di indagare la critica alla fisica e alla scienza moderna, e in particolare alla nozione di probabilità, che Majorana, secondo Agamben, muove scomparendo, soffermandosi sul rapporto tra possibilità e realtà che ne sta a fondamento.

Agamben non ritiene, come Leonardo Sciascia (Sciascia, 2024), che i motivi della scomparsa di Majorana vadano rintracciati nello sgomento che assale il fisico di fronte agli esperimenti di Enrico Fermi e dei “ragazzi di via Panisperna” (Colangelo, Temporelli, 2013; Maltese, 2010; Fermi, 2024), che avrebbero condotto alla bomba atomica. Tuttavia, il secondo compito di questo contributo è mostrare come, in realtà, la figura di Majorana sia cruciale nelle considerazioni di Agamben sullo statuto della tecnica e della scienza oggi, quindi, soprattutto, per le sue riflessioni intorno alla bomba atomica, nella misura in cui proprio il rapporto tra possibilità e realtà, per come già sorge nel testo su Majorana, è decisivo per le implicazioni di una riflessione sulla bomba – la fine del mondo e l’autodistruzione dell’umanità.

1. Probabilità

In Che cos’è reale?, Agamben prende le mosse dalle lettere che Majorana scrive il giorno stesso della sua partenza da Napoli verso Palermo, cioè il 25 marzo 1938, e il giorno successivo, in quanto le considera come i “soli documenti certi da cui deve partire ogni riflessione sulla scomparsa di Majorana”: infatti, secondo Agamben, l’analisi delle lettere mostra che Majorana, “nel momento stesso in cui ha deciso di scomparire, sembra suggerire per il suo gesto spiegazioni divergenti, come se volesse confondere le tracce, lasciandolo intenzionalmente aperto a interpretazioni contrastanti” (Agamben, 2016, p. 6). Agamben, dunque, si dedica innanzitutto a una lettura dettagliata delle lettere: la prima, inviata al prof. Antonio Carrelli, direttore dell’Istituto di Fisica dell’Università di Napoli, presso cui Majorana insegnava da poco tempo Fisica Teorica. In questa lettera, lo scomparso afferma di aver preso una

Decisione che era ormai inevitabile. Non vi è in essa un solo granello di egoismo, ma mi rendo conto delle noie che la mia improvvisa scomparsa potrà procurare a te e agli studenti. Anche per questo ti prego di perdonarmi, ma soprattutto per aver deluso tutta la fiducia, la sincera amicizia e la simpatia che mi hai dimostrato in questi mesi. Ti prego anche di ricordarmi a coloro che ho imparato a conoscere e ad apprezzare nel tuo Istituto, particolarmente a Sciuti, dei quali tutti conserverò un caro ricordo almeno fino alle undici di questa sera, e possibilmente anche dopo (Agamben, 2016, pp. 6-7; Recami, 2017, p. 9).

Agamben acutamente nota come Majorana suggerisca spiegazioni discordanti sul suo gesto già in questa lettera: in essa, infatti, sono contenuti presagi di morte che presto vengono smentiti; Majorana dichiara anche che la decisione di scomparire non è dettata da motivazioni soggettive (“non vi è in essa un solo granello di egoismo”).

L’analisi di Agamben delle lettere passa poi a quella che Majorana lascia “sul tavolo del suo alloggio, presso l’albergo ‘Bologna’ di via Depretis in Napoli” (Recami 2017, p. 9), che, invece, suona come un annuncio di suicidio: “Napoli, 25 marzo 1938-XVI. – Ho solo un desiderio: che non vi vestiate di nero. Se volete inchinarvi all’uso, portate pure, ma per non più di tre giorni, qualche segno di lutto. Dopo ricordatemi, se potete, nei vostri cuori e perdonatemi – aff.mo Ettore” (ib.). Questo annuncio alla famiglia viene, però, presto smentito, da un telegramma e da una lettera indirizzati ancora a Carrelli, che il 26 marzo innanzitutto

Ricevette un laconico telegramma che smentiva la lettera appena inviata e ne prometteva una nuova: “Non allarmarti. Segue lettera. Majorana”. La nuova lettera, datata “Palermo 26 marzo 1938-XVI” (notare la datazione col riferimento all’era fascista, come se si trattasse di un documento ufficiale) annunciava infatti l’imminente ritorno dello “scomparso”: “Caro Carrelli, spero ti siano arrivati insieme il telegramma e la lettera. Il mare mi ha rifiutato e ritornerò domani all’albergo Bologna, viaggiando forse con questo stesso foglio. Ho però intenzione di rinunciare all’insegnamento. Non mi prendere per una ragazza ibseniana, perché il caso è differente. Sono a tua disposizione per ulteriori dettagli (Agamben, 2016, p. 8).

“Il rifiuto del mare”, che “può suggerire un proposito abbandonato di suicidio (ma anche di un viaggio per mare)” (ib.), si accompagna alle motivazioni non soggettive e non psicologiche della scomparsa – “non mi prendere per una ragazza ibseniana”, riferendosi “probabilmente la Nora di Casa di bambola, che abbandona il marito perché ha perso le sue certezze morali” (p. 51). Anche in questa lettera, Majorana continua a confondere tracce e motivi della scomparsa – anche perché, ed è importante ricordarlo, come d’altronde fa Agamben, Majorana aveva portato con sé il suo passaporto (p. 7), e “ritirato lo stipendio relativo ai suoi primi tre (o quattro) mesi e mezzo di cattedra universitaria” (Recami, 2017, p. 10).

Nelle prima pagine del suo testo, Agamben legge accuratamente le ultime lettere di Majorana in quanto in esse è già presente il motivo che probabilmente sta al fondo della scomparsa, e che poi è la tesi di Agamben: Majorana scompare non perché aveva intravisto le disastrose conseguenze della scissione dell’atomo di uranio, ma per porre alla fisica del suo tempo la questione dello statuto stesso della nozione di probabilità. Difatti, già dalle lettere, confondendo le tracce della sua scomparsa, appare come la realtà dei fatti non corrisponda mai “puntualmente a quella in esse evocata, la quale si presta, d’altra parte, a interpretazioni divergenti, di cui l’autore non poteva non essere consapevole” (Agamben, 2016, p. 9).

Tutte le possibili interpretazioni sul gesto di Majorana sembrano annullarsi o, al limite, propagarsi all’infinito di fronte all’unica reale certezza: Majorana è irrevocabilmente scomparso: “La scomparsa di Majorana è, cioè, altrettanto improbabile (nel senso letterale del termine: essa non può essere in alcun modo provata e accertata sul piano dei fatti)” (p. 10).

L’analisi agambeniana delle lettere di Majorana ha l’obiettivo di preparare l’ipotesi di Che cos’è reale?, che si svela chiaramente solo alla fine del testo:

L’ipotesi che intendiamo suggerire è che, se la convenzione che regge la meccanica quantistica è che la realtà deve eclissarsi nella probabilità, allora la scomparsa è l’unico modo in cui il reale può affermarsi perentoriamente come tale, sottraendosi alla presa del calcolo. Majorana ha fatto della sua stessa persona la cifra esemplare dello statuto del reale nell’universo probabilistico della fisica contemporanea e ha prodotto in questo modo un evento insieme assolutamente reale e assolutamente improbabile. Decidendo quella sera di marzo del 1938, di sparire nel nulla e di confondere ogni traccia sperimentalmente rilevabile della sua scomparsa, egli ha posto alla scienza la domanda che aspetta ancora la sua inesigibile e, tuttavia, ineludibile risposta: che cos’è reale? (pp. 52-53).

L’ipotesi di Agamben prende dunque le mosse dalle lettere, che già svelano la messa in questione della convenzione che regge la meccanica quantistica: la realtà si eclissa in un calcolo delle probabilità che sospende la realtà stessa per comandarla; la scomparsa, allora, è la sola maniera attraverso cui rendere incatturabile la realtà. Per comprendere la posta in gioco dell’ipotesi di Agamben, che ruota intorno allo statuto ontologico che, per la scienza, ha la stessa nozione di probabilità, occorre ripercorrere i passaggi salienti della sua riflessione.

Dopo l’analisi delle lettere, Agamben si confronta con il “libro esemplare” che Sciascia dedica alla scomparsa di Majorana (p. 10) – un libro esemplare per Agamben, che evidentemente lo richiama nel sottotitolo del suo testo, in cui “Sciascia ricostruisce con cura la personalità di Majorana, le sue inclinazioni filosofiche e letterarie (secondo la testimonianza di Amaldi, leggeva appassionatamente Shakespeare e Pirandello), i suoi difficili rapporti con Fermi, l’incontro fecondo con Heisenberg a Lipsia nel 1933” (ib.). Secondo Sciascia – questa è la sua ipotesi – Majorana decide di sparire perché aveva intravisto “quel che Fermi nel 1934 non era riuscito a vedere – e cioè che gli esperimenti che i fisici romani conducevano sulla radioattività potevano portare alla scissione dell’atomo di uranio” (pp. 10-11). Sciascia considera la scomparsa di Majorana dettata da una sottrazione “all’opera, all’opera che conclusa conclude. Che conclude la sua vita” (Sciascia, 2024, p. 32), le cui ragioni vanno rintracciate in un preciso periodo: il ritorno in Italia dopo il soggiorno all’Istituto di Fisica di Lipsia, a partire dal gennaio 1933, dove Majorana intrattiene “ottimi rapporti” con Heisenberg (p. 46), quindi un successivo, breve soggiorno presso Bohr a Copenaghen. Tornato in Italia, a Roma, nell’estate del ’33, per quattro anni, cioè fino all’estate del ’37, Majorana “raramente esce di casa e ancora più raramente si fa vedere all’Istituto di Fisica. Ad un certo punto, smette di andarci” (p. 59). Majorana lavorava molto e usciva poco,

A che cosa lavorava, se di tutto quel periodo restano la Teoria simmetrica dell’elettrone e del positrone, da lui pubblicata nel ’37, e il saggio sul Valore delle leggi statistiche nella fisica e nelle scienze sociali, pubblicato quattro anni dopo la sua scomparsa? Coloro che sono dell’opinione che non facesse più nulla nel campo della fisica, possono anche avere ragione; ma alla pari con coloro che sono dell’opinione esattamente opposta. Scriveva per ore, per molte ore del giorno e della notte: e che scrivesse di fisica o di filosofia, il fatto è che di tutte quelle carte restarono due soli, brevi scritti (pp. 59-60).

Sciascia si sofferma, a questo punto, sul Valore delle leggi statistiche nella fisica e nelle scienze sociali, che viene pubblicato nel 1942 da Giovanni Gentile junior nella rivista “Scientia” (cfr. Recami, 2007). Il testo di Majorana sembra rivelare paura e inquietudine. Sciascia, ricordando che anche la sorella di Majorana, Maria, riferiva dello sgomento del fratello, immagina che “si riferiva forse alla vita e alla morte, voleva forse dire quel che il fisico tedesco Otto Hahn si dice abbia detto quando, al principio del 1939, si cominciò a parlare della ‘liberazione dell’energia atomica’” (p. 61). È proprio su questo testo su cui si concentra Sciascia, dove individua la possibile motivazione della scomparsa di Majorana, che Agamben fonda la sua ipotesi:

L’analogia fra le leggi statistiche della fisica e quelle delle scienze sociali suggerita dal titolo ha, nel testo, degli svolgimenti su cui vale la pena riflettere. L’articolo contiene, infatti, una riflessione sulla trasformazione della fisica in conseguenza dell’abbandono del determinismo della meccanica classica a favore di una concezione puramente probabilistica della realtà (p. 13).

Majorana, dunque, riflette intorno al cambiamento del carattere delle leggi statistiche di cui si serve la fisica quantistica (p. 14). Se nella fisica classica le leggi “si fondavano sulla rinuncia a conoscere in tutti i particolari le condizioni iniziali dei sistemi fisici e non mettevano in questione il determinismo delle leggi naturali” (p. 14), la meccanica quantistica, nella misura in cui, nei sistemi atomici, manca una “oggettività nella descrizione”, trova questa soluzione:

Qualunque esperienza eseguita in un sistema atomico esercita su di esso una perturbazione finita che non può essere, per ragioni di principio, eliminata o ridotta. Il risultato di qualunque misura sembra perciò riguardare piuttosto lo stato in cui il sistema viene portato nel corso dell’esperienza stessa che non quello inconoscibile in cui si trovava prima di essere perturbato. Questo aspetto della meccanica quantistica è senza dubbio più inquietante, cioè più lontano dalle nostre intuizioni ordinarie, che non la semplice mancanza di determinismo (Majorana, 2006, pp. 245-246; Agamben, 2016, p. 75).

La “necessità di introdurre leggi statistiche nella meccanica dei quanti” (Agamben, 2016, p. 15) – Majorana, nel suo testo, fa l’esempio del carattere puramente probabilistico, libero da un determinismo causale, delle ricerche che riguardano “‘il tasso di mortalità’ degli atomi che si trasformano nei processi radioattivi” (ib.) – , secondo Agamben sembra fornire un fondamento all’analogia con le leggi statistiche sociali: se, nei sistemi atomici, una “catena complessa e vistosa di fenomeni” può essere “comandata”, allo stesso modo, secondo Majorana, concludendo il testo pubblicato nel ’42,

Non vi è nulla dal punto di vista strettamente scientifico che impedisca di considerare come plausibile che all’origine di avvenimenti umani possa trovarsi un fatto vitale ugualmente semplice, invisibile e imprevedibile. Se è così, come noi riteniamo, le leggi statistiche delle scienze sociali vedono accresciuto il loro ufficio che non è soltanto quello di stabilire empiricamente la risultante di un gran numero di cause sconosciute, ma soprattutto di dare della realtà una testimonianza immediata e concreta. La cui interpretazione richiede un’arte speciale, non ultimo sussidio dell’arte di governo (Majorana, 2006, p. 246; Agamben, 2016, pp. 16-17).

Agamben nota come, in quest’ultimo passaggio del testo, Majorana suggerisca che proprio “il carattere esclusivamente probabilistico dei fenomeni in questione nella fisica quantistica autorizza un intervento dello sperimentatore che gli permette di ‘comandare’ il fenomeno stesso in una certa direzione” (Agamben, 2016, pp. 17-18). Giunto alla fine dell’analisi del testo di Majorana, Agamben esplora le implicazioni di una critica nei confronti della fisica quantistica che si potrebbe rintracciare nel gesto di scomparire: il fisico si sofferma proprio sulla “modificazione” che il sistema subisce “attraverso gli strumenti di misurazione” (p. 18). Infatti, le leggi probabilistiche della meccanica quantistica, come quelle della statistica sociale, “mirano non alla conoscenza, ma al ‘governo’ dei fenomeni sociali” (p. 19). Così Agamben trae la conclusione che

Se non è certo che Majorana avesse intravisto le conseguenze della scissione dell’atomo, è invece sicuro che egli avesse visto con chiarezza le implicazioni di una meccanica che rinunciava a ogni concezione non probabilistica del reale: la scienza non cercava più di conoscere la realtà, ma – al pari della statistica nelle scienze sociali – soltanto di intervenire su di essa per governarla (ib.).

Proprio per sostenere la sua ipotesi che il gesto di Majorana di scomparire possa rivelarsi come una critica alla nozione stessa di probabilità, Agamben sonda lo statuto della nozione di probabilità nella fisica quantistica e le critiche ad essa correlata, prendendo innanzitutto le mosse da La science et nous (Weil, 1996, pp. 84-122), un saggio che Simone Weil inizia a scrivere nei primi mesi del 1941 a Marsiglia, cioè un anno prima che Giovanni Gentile junior pubblicasse l’articolo di Majorana sul Valore delle leggi statistiche nella fisica e nelle scienze sociali.

Il saggio di Weil “è essenzialmente una critica della fisica quantistica” (Agamben, 2016, p. 19). Weil parte dall’assunto che, all’inizio del Novecento, si è persa la scienza, ossia la scienza classica, secondo cui “l’energia è una funzione dello spazio e lo spazio è continuo, è la continuità stessa; è il mondo considerato dal punto di vista della continuità, le cose in quanto la loro giustapposizione implica il continuo” (Weil, 1966, p. 148; Agamben, 2016, p. 23). La fisica quantistica, infatti, fa apparire il discontinuo nell’energia: “l’apparizione del discontinuo nella fisica è legato all’indagine dei sistemi atomici, che rivelano così di sottostare a leggi affatto diverse da quelle dei sistemi macroscopici; e l’introduzione del discontinuo ha implicato, secondo la Weil, quella della probabilità” (Agamben, 2016, p. 23). Secondo Weil, infatti, i sistemi atomici stessi hanno portato uno scandalo nella scienza: il caso – uno scandalo, il caso, che, come afferma la stessa Weil, accompagnava già l’atomo nell’antichità (Weil, 1966, p. 150; Agamben, 2016, p. 23). In effetti, è proprio questa la grande rivoluzione della fisica epicurea: il libero movimento degli atomi “non assicura nessuno scopo, nessuna direzione all’andamento delle ‘cose’ nell’universo infinito. È vero che gli atomi, deviando, incontrano altri atomi e possono formare in tal modo ‘cose’ e poi mondi, ma non c’è nessun disegno che dia un senso ai movimenti, agli incontri” (Salza, 2021, p. 15). Fattore decisivo della fisica quantistica, secondo Weil, non è la discontinuità ma il calcolo delle probabilità: gli scienziati hanno deciso di “situare la probabilità negli atomi stessi” (Weil, 1966, p. 204; Agamben, 2016, p. 25).

A questo punto della sua riflessione, Agamben si concentra sull’esame del concetto di probabilità condotto da Weil, dove si rivela centrale il rapporto tra caso e necessità, concetti inseparabili: “se si suppone un certo numero di cause distinte che producono effetti secondo una rigorosa necessità e se in questi effetti compare un insieme che ha una certa struttura, si avrà il caso, se non si possono raggruppare le cause in un insieme della stessa struttura” (Weil, 1966, p. 150; Agamben, 2016, p. 25). Dalle riflessioni di Weil, Agamben deduce che se il caso è inseparabile dalla necessità, “la probabilità è a sua volta inseparabile dal caso, che, grazie ad essa, diventa una grandezza sperimentalmente controllabile” (Agamben, 2016, p. 26). Questo può accadere perché la nozione stessa di probabilità della fisica quantistica, come vede Majorana nel saggio del ’42, ha un “difetto di determinismo nella realtà” (p. 29). Rinunciando alla necessità, dunque, la meccanica quantistica rinuncia alla scienza classica: diventa quasi anti-atomica, anti-lucreziana, nella misura in cui, secondo Weil,

Ciò che vi è di purificante nello spettacolo e nella prova della necessità, alcuni stupendi versi di Lucrezio bastano a farlo sentire; la sventura ben sopportata è una purificazione di questo genere e allo stesso modo la scienza classica è una purificazione, se se ne fa buon uso, perché essa cerca di leggere attraverso tutte le apparenze questa necessità inesorabile che fa del mondo un mondo in cui non contiamo nulla, un mondo in cui si lavora, un mondo indifferente al desiderio, alle aspirazioni e al bene; perché essa studia quel sole che brilla indifferentemente sui malvagi e sui buoni (Weil, 1966, p. 131; Agamben, 2016, p. 29).

Il punto dirimente della riflessione di Weil, che Agamben segue per preparare la sua ipotesi sulla scomparsa di Majorana, è l’introduzione del carattere numerico del calcolo delle probabilità che segna una rottura col modello continuo della fisica classica, senza pensare neppure di lavorare sulla nozione di probabilità, “per elaborare un modello di calcolo non fondato sulla discontinuità, ma sul continuo” (Agamben, 2016, p. 30). Agamben passa allora in rassegna le critiche al carattere probabilistico mosse dagli scienziati che ad essa contribuirono, tra cui Einstein, che per tutta la sua vita non riuscì a venire a capo della “modificazione in senso statistico della realtà” (p. 33). Cruciale, però, in questa genealogia che costruisce Agamben, è “il paradosso del gatto” di Erwin Schrödinger, secondo cui “non è possibile descrivere gli oggetti nella fisica classica e se ne deve pertanto dare una rappresentazione puramente probabilistica” (p. 33); difatti, è l’osservatore che interviene sul sistema assegnandogli dei valori definiti che le variabili del sistema stesso oggettivamente non hanno. Attraverso il paradosso del gatto, dunque, Schrödinger vuole dimostrare che il gatto nella scatola, a contatto con una minuscola porzione di sostanza radioattiva, “si deve presumere essere contemporaneamente vivo e morto” (p. 34), perché solo l’apertura della scatola, dunque il comando da parte dell’osservatore, obbligherebbe il gatto a essere vivo o morto. Da questo punto di vista, allora, “lo stato del sistema prima e dopo l’osservazione non è uno stato reale, ma uno stato probabilistico” (p. 35). Dunque, secondo Agamben, si crea una sovrapposizione del concetto di probabilità con quello di realtà; questo indica, però, che occorre innanzitutto concentrarsi sulla nozione stessa di probabilità – come suggerisce Weil –, in quanto in questione è “un problema di ontologia del probabile, o del possibile, poiché la probabilità non è che una possibilità qualificata in un certo modo” (p. 36).

Agamben si dedica, quindi, a una riflessione sul calcolo delle probabilità, che “è stato elaborato per il gioco dei dadi” (ib.). Il gioco dei dadi indica che la probabilità non riferisce mai “a un certo evento reale (un determinato getto dei dadi in atto), ma solo all’evento considerato nella sua pura possibilità” (p. 39).

Dunque, la scienza moderna si muove intorno a casi probabili che solo casualmente coincidono con il caso in questione: la probabilità, allora, governa un mondo in cui la realtà viene sospesa; il caso non è altro che la finzione “che il probabile e il possibile ‘cadano’ nella realtà, mentre è vero il contrario: è il reale che, considerato in un certo modo, sospende la sua realtà e può, in questo modo, cadere in se stesso in quanto meramente probabile” (p. 41). Anche Pascal, nelle sue riflessioni dedicate al gioco dei dadi, mette in guardia dal sospendere una “partita reale per sostituire ad essa un calcolo dei rischi, che rendesse possibile decidere la spartizione della posta più equa o più utile in questa prospettiva” (p. 43), perché in questo modo non si fa che trasformare il caso in principio di decisione sulla realtà e, di fatto, “colui che calcola la probabilità si affida al rischio senza di fatto rischiare”, uscendo così dalla realtà stessa (ib.). La statistica moderna, allora, osserva Agamben, essendo indipendente dalla conoscenza sperimentale del reale, diviene il mezzo per “prendere decisioni in condizioni di incertezza” (p. 46).

Inizia così a schiudersi la posta in gioco che, secondo Agamben, ha la scomparsa di Majorana per lo statuto della scienza moderna: una critica della nozione di probabilità, e in particolare al potere che il calcolo delle probabilità esercita sulla realtà.

Sembra che Agamben continui a condurre una critica all’idea di Sciascia secondo cui Majorana “aveva calcolato con esattezza matematica il modo di scomparire” (Sciascia, 2024, pp. 22-23), perché “soltanto i vivi intelligenti possono scomparire senza lasciar traccia o, lasciandone inevitabilmente qualcuna, fare previsione giusta, esatto calcolo, dell’errata valutazione che ne faranno gli altri e di come maldestramente sarà seguita1” (p. 67).

Benché anche Agamben, esaminando le lettere dello scomparso, consideri che Majorana non abbia confuso le sue tracce inconsapevolmente, la critica alla scienza moderna che pone con la sua scomparsa non va forse rintracciata nella questione del calcolo, se non nella misura in cui pone proprio una critica alla sospensione della realtà che, nella fisica quantistica, avviene tramite il comando del calcolo. E per criticare il calcolo delle probabilità, occorre innanzitutto mettere in questione, come suggerisce Agamben, il concetto di probabilità. Agamben, a questo proposito, indaga la nozione di probabilità a partire da quella aristotelica di potenza, nel rispettivo rapporto con la realtà e l’atto, quindi con il reale.

Agamben riprende innanzitutto le sue riflessioni sull’idea di potenza e atto a partire dalle considerazioni aristoteliche, la cui costruzione dicotomica cerca di disattivare già in Homo sacer (1995-2014) (Agamben, 2018):

L’idea che la potenza o possibilità (dynamis) debba essere considerata come un modo dell’essere accanto all’attualità (energeia) risale ad Aristotele. Contro i megarici, che affermavano, non senza buone ragioni, che la potenza esiste solo nell’atto, cioè nell’istanza del suo esercizio, Aristotele obietta che se ciò fosse vero noi non potremmo considerare architetto l’architetto quando non sta costruendo […]. La potenza (che Aristotele riferisce soprattutto alle tecniche e ai saperi umani) è, cioè, definita costitutivamente dalla possibilità del suo non esercizio, dal suo potere essere e non essere, passare o non passare all’atto. […] Per questo Aristotele può affermare che “ogni potenza è impotenza (cioè potenza di non essere) rispetto allo stesso di cui è potenza”. La possibilità di sospendere la propria realizzazione è inerente al concetto stesso di potenza (Agamben, 2016, p. 47).

Agamben nota come Aristotele subordini “la sfera della dynamis a quella della realtà e dell’energeia” (p. 48), sostenendo che “se nulla lo impedisce, il possibile passerà naturalmente all’atto e […] che per le cose che esistono di necessità non ha senso parlare di una possibilità” (p. 48). Aristotele “non conosce il concetto di probabilità [che viene impiegato solo a partire dal diciassettesimo secolo], ma si occupa del caso” (ib.). Per Aristotele, il caso è “una non causa o causa accidentale, a cui facciamo ricorso quando degli eventi, che sembrano essersi prodotti per una certa causa finale, si producono invece in modo accidentale o imprevedibile” (pp. 48-49). Dunque, come afferma nella sua Metafisica, per Aristotele “non vi è scienza dell’accidente, perché ogni scienza si occupa di ciò che è sempre o per lo più, mentre l’accidente non rientra in nessuna di queste due cose” (Aristotele, 2004, 1064b-1065b, p. 517; Agamben, 2016, p. 49). Da Aristotele, dunque, Agamben ricava che la probabilità, se paragonata appunto ai termini in cui Aristotele stesso pensa la potenza, è proprio una potenza che

Si è emancipata dalla sua soggezione gerarchica all’atto. In quanto si è assicurata un’esistenza indipendente dalla sua realizzazione effettiva, una tale possibilità tende a sostituirsi alla realtà e diventare così oggetto di una – per Aristotele impensabile – scienza dell’accidentale che la considera in sé, non come uno strumento di conoscenza del reale, ma come un modo per intervenire in esso per governarlo (pp. 49-50).

Allo stesso modo, nella fisica quantistica la pura possibilità si è sostituita alla realtà – “e ciò che la conoscenza conosce è ora soltanto la conoscenza stessa” (p. 50). Proprio queste conseguenze dell’introduzione della probabilità nella fisica, secondo Agamben, erano intraviste da Majorana nel suo articolo del ’42. Non c’è, allora, alcuna dimensione psicologica nel gesto di Majorana: la sua scomparsa, invece, contiene “anche un’obiezione decisiva alla natura probabilistica della meccanica quantistica” (p. 52), nella misura in cui, come anche intuisce Weil, “una volta che si assuma che lo stato reale di un sistema sia in sé inconoscibile, i modelli statistici diventano essenziali e non possono che sostituirsi alla realtà” (ib.).

La scomparsa di Majorana, nell’economia del pensiero agambeniano, è il gesto cruciale attraverso cui riconfermare il suo tentativo di ripensare il rapporto tra potenza e atto a partire da Aristotele.

Agamben tenta di rintracciare figure concettuali che manifestino una potenza non soggiogata al governo dell’atto, prima di indagare la scomparsa di Majorana, già nel testo che poco prima dedica a Pulcinella, alla sua vita incatturabile (Agamben, 2015). Assieme a Pulcinella, infatti, Majorana fa parte di quelle figure concettuali – con Hölderlin (Agamben, 2021a), con Pinocchio (Agamben, 2021b), e probabilmente con lo stesso Agamben, per come si delinea nel suo Autoritratto nello studio (Agamben, 2017) – che tentano di sottrarsi al dominio della realtà da parte del potere – che sia il potere della scienza, della tecnica o di qualsiasi sapere che tenti di catturare la clandestinità della vita; che tenti di istituire la verità di una vita, del reale.

L’impossibilità di controllare un sistema atomico, d’altronde, avrebbe dovuto – come suggerisce Weil – condurre la scienza moderna a riformulare i suoi principi, senza istituire una verità della realtà. E in effetti Majorana, scomparendo, ma anche annunciando un ritorno mai avvenuto con un conseguente abbandono dell’insegnamento nella seconda lettera a Carrelli, sembra confermare la frase agambeniana dell’Autoritratto nello studio, laddove si afferma che se si vuole trovare la verità, questa non può avvenire “se non si esce prima dalla situazione – o dall’istituzione – che ci impedisce l’accesso” (p. 58). Come se, dunque, sottraendosi al “governo” degli esperimenti istituzionali, Majorana avesse posto con il suo gesto la domanda fondamentale alla fisica probabilistica – che cos’è reale? – incarnando, contemporaneamente, la possibilità di una vita incatturabile.

La scomparsa di Majorana, allora, secondo Agamben, è un evento “insieme assolutamente reale e assolutamente improbabile” (p. 53), che dimostra l’ingovernabilità stessa della potenza del reale: certa, infatti, è solo la realtà della scomparsa, probabile-improbabile le motivazioni e la conclusione della vita di Majorana. Non c’è nessuna possibilità che si possa dominare in modo sicuro e che possa sostituirsi alla realtà della scomparsa – scomparsa che, poi, manifesta solo la realtà della possibilità di sottrarsi al governo della scienza moderna. La scomparsa, infatti, seppure sia una potenza o una probabilità che non corrisponde a una sua realizzazione, è perfettamente reale, e per questo, irrealizzabile: perché “le cose reali sono, propriamente parlando, irrealizzabili, cioè inaccessibili all’idea che esista una realizzazione di quell’esistenza che abitualmente la filosofia si chiama ‘in potenza’” (Solla, 2022; Agamben, 2022).

La scomparsa di Majorana è una probabilità che destituisce il calcolo delle probabilità della fisica quantistica, le quali sostituiscono la possibilità alla realtà, per governare il reale.

2. Scienza e tecnica

Nel pensiero agambeniano, Majorana incarna un gesto di sottrazione dal potere della scienza moderna, il cui obiettivo è istituire un sapere veridico della realtà. L’impiego strumentale della razionalità scientifica, come dimostra l’introduzione delle leggi probabilistiche nella fisica quantistica, tenta di appropriarsi della natura fino all’atomo, per dominare la porzione di realtà più impercettibile. Da questo punto di vista, allora, è possibile pensare che il testo su Majorana schiuda la dimensione più propria del rapporto tra scienza, tecnica e verità nel pensiero agambeniano, come mostrano soprattutto gli interventi che, dal 2017, cioè un anno dopo l’apparizione del testo su Majorana, Agamben pubblica nella sua rubrica online “Una voce”, ospitata dal sito dell’editore Quodlibet. In questi testi è spesso in questione il tramonto dell’Occidente (Agamben, 19 febbraio 2024): come se l’Occidente si trovasse costantemente a vivere la sua fine, che altro non è che la fine del mondo. Fine del mondo che, pressocché costante negli interventi, si esplicita nella confusione che oggi si pone innanzitutto tra religione e verità scientifica. Infatti, Agamben, prendendo come esempio Greta Thunberg (Agamben, 18 novembre 2019), critica la “cieca fede negli scienziati” che dimostra come, non lontano dal pericolo della fisica quantistica che tende a istituire un sapere veridico della realtà, si sostituisce alla religione, nella misura in cui la scienza si pone come una lettura univoca della realtà, che sottrae a chiunque la possibilità di una visione reale della realtà – che, secondo Agamben, può essere schiusa solo da una autentica dimensione etica e politica. Questi effetti governamentali della scienza sulla realtà si esplicitano, secondo Agamben, nelle misure di emergenza dei governi durante la pandemia da Covid-19 (Agamben, 2020), cioè nella limitazione della libertà a favore di controllo e sicurezza. Come Agamben afferma in un intervento successivo (Agamben, 8 settembre 2024), la nostra epoca è caratterizzata dal delegare alla scienza e alla sua cattura della vita la felicità, che, per gli uomini, può essere concessa solo dagli ambiti dell’etica e della politica. Che la scienza moderna, come pensa Majorana nel suo scritto del ’42, sia diventata un’arte del governo, Agamben lo chiarisce in un intervento dedicato al connubio tra libertà e insicurezza (Agamben, 8 dicembre 2022): oggi più che mai

Governare riacquista qui il suo significato etimologico, cioè “cibernetico”: un buon pilota (kibernes) non può evitare le tempeste, ma, quando esse accadono, deve essere comunque in grado di governare la sua nave secondo i suoi interessi. Essenziale, in questa prospettiva, era diffondere fra i cittadini un sentimento di sicurezza, attraverso la convinzione che il governo stava vegliando sulla loro tranquillità e sul loro futuro (ib.).

Oggi, tuttavia, secondo Agamben, non lontano dal governo dei sistemi atomici nella fisica quantistica, i governi hanno l’obiettivo di costruire un’emergenza, cioè costruire una realtà comandata da questa stessa urgenza che creata dai governi. Difatti, secondo Agamben (Agamben, 23 febbraio 2021), la scienza fonda la sua forza innestando il terrore di una fine del mondo che non arriva mai, ammantando la sua arte di governo di una promessa di pace. La vita, però, tende a sfuggire ai calcoli, “alle pianificazioni e alle regole – o, almeno, questo è il grande timore del potere. Ciò si può anche esprimere dicendo che la storia, senza la quale il potere non è in ultima analisi pensabile, è strettamente solidale con la guerra, mentre la vita nella pace è per definizione senza storia” (ib.).

Il governo della vita da parte della scienza, secondo Agamben, si fonda su un generale connubio tra scienza e tecnica, come afferma in un testo precedente (Agamben, 2006), dove riflette intorno al potere che tutti i dispositivi hanno di catturare le soggettività – dal Panottico, al telefono cellulare, alla penna e alla filosofia. Agamben si concentra, oltre che su Foucault, sullo Heidegger della questione della tecnica:

Quando Heidegger, in Die Technik und die Kehre (La tecnica e la svolta), scrive che Ge-stell significa comunemente “apparato” (Gerät), ma che egli intende con questo termine “il raccogliersi di quel (dis)porre (Stellen), che (dis)pone dell’uomo, cioè esige da lui lo svelamento del reale sul modo dell’ordinare (Bestellen)”, la prossimità di questo termine con la dispositio dei teologi e con i dispositivi di Foucault è evidente. Comune a tutti questi termini è il rimando a una oikonomia, cioè a un insieme di prassi, di saperi, di misure, di istituzioni il cui scopo è di gestire, governare, controllare e orientare in un senso che si pretende utile i comportamenti, i gesti e i pensieri degli uomini (pp. 19-20).

La scienza e la tecnica tendono a governare la realtà obbligando a vivere in una perpetua fine (del mondo) (Agamben, 22 aprile 2020): la scienza, infatti, durante la pandemia, si presenta in quanto sapere istituzionale che, in realtà, non sembra fornire alla popolazione la verità sulla pandemia stessa.

Proviamo a considerare le cose dal punto di vista del destino della specie umana sulla Terra, mi vengono in mente le considerazioni di un grande scienziato olandese, Louis Bolk. Secondo Bolk, la specie umana è caratterizzata da una progressiva inibizione dei processi vitali naturali di adattamento all’ambiente, che vengono sostituiti da una crescita ipertrofica di dispositivi tecnologici per adattare l’ambiente all’uomo. Quando questo processo sorpassa un certo limite, esso raggiunge un punto in cui diventa controproducente e si trasforma in autodistruzione della specie. Fenomeni come quello che stiamo vivendo mi sembrano mostrare che quel punto è stato raggiunto e che la medicina che doveva curare i nostri mali rischia di produrre un male ancora più grande. Anche contro questo rischio dobbiamo resistere con ogni mezzo (ib.).

Il potere di occultare la realtà per governarla non è solo nelle mani della scienza – e in particolare, durante la pandemia, della medicina (Agamben, 2 maggio 2020) –, che prospetta una fine imminente del mondo, o almeno del nostro mondo per come lo conosciamo. La scienza porta avanti la menzogna della fine del mondo che, in realtà, è veicolata anche da altre tecniche: dai media, ad esempio, ossia da un altro potere tecnico di governo della realtà (Agamben, 3 luglio 2023), il cui obiettivo è piegare la parola per istituire una verità della realtà. Infatti, Agamben è critico nei confronti della stampa e dei giornalisti, che sottomettono la possibilità del linguaggio di accedere a una “parola vera” perché sottomessi al controllo del potere da cui sono pagati (Agamben, 17 gennaio 2024).

3. Fine

La sparizione di Majorana è dunque, per Agamben, il segnavia di un percorso di critica nei confronti del governo veridico della realtà da parte della scienza e, più in generale, della tecnica, che traccia negli interventi pubblicati nella sua rubrica “Una voce”. Benché, allontanandosi da Sciascia, Agamben non considera, come si diceva, la scomparsa di Majorana una risposta di fronte alle conseguenze disastrose degli esperimenti di Fermi e dei “ragazzi di via Panisperna”; il rapporto che viene alla luce tra realtà e possibilità nella sua ipotesi sulla scomparsa di Majorana appare fondamentale per comprendere la posta in gioco non solo della fine del mondo che il governo della tecnica impone agli uomini di vivere costantemente, ma anche per chiarire il rapporto tra distruzione dell’umanità e guerra atomica su cui Agamben si sofferma – e a cui, nella memoria storica, il nome di Majorana rimane indelebile legato.

Innanzitutto, la mancata messa in discussione dei “dati e delle opinioni che i media forniscono” (Agamben, 28 aprile 2020), come avviene nella pandemia e anche nella Prima guerra mondiale, rischia di aprire a una fase storica in cui è impossibile che si schiuda la verità del reale. Infatti, veicolando la menzogna, la società, che separa il vero dal falso, “è capace di tutto, anche di autodistruggersi. […] Il rischio è qui che governi che mentono non sapendo più di mentire possono scatenare una guerra atomica che credevano di non volere, ma che le loro stesse menzogne obbligano a volere” (Agamben, 22 febbraio 2023). Per tentare di fuoriuscire dalla situazione in cui la menzogna, come suggerisce Agamben, potrebbe scatenare anche il rischio di una guerra atomica, occorre innanzitutto chiarire qual è lo statuto reale di questo stesso pericolo.

In un intervento dedicato proprio a questa questione (Agamben, 7 ottobre 2022), Agamben prende le mosse da un saggio che Karl Jasper pubblica nel 1958, La bomba atomica e il futuro dell’umanità (Jaspers, 1960), in cui appare come l’umanità si trovi di fronte all’alternativa tra la sua completa distruzione o la trasformazione della sua condizione etico-politica. Questa alternativa appare perché l’umanità, secondo Agamben, oggi, non ha la “possibilità irreale” della fine del mondo, come si credeva in passato agli inizi delle comunità cristiane, ma ha la “possibilità reale” di autodistruggersi e di distruggere ogni vita sulla terra. Jaspers, però, individua un’altra possibilità per evitare il rischio di una guerra atomica: una pace universale “senza bombe atomiche, con una vita economicamente fondata sull’energia nucleare” (Agamben, 7 ottobre 2022). Tuttavia, secondo Agamben, l’alternativa pacifica suggerita da Jaspers non è in potere dell’uomo, innanzitutto perché non può disporre dell’atomica: essa è diventata una casualità fra le altre. A questo punto, Agamben suggerisce, con il Blanchot di L’apocalisse delude, che la questione della possibilità e della realtà della fine dell’umanità è ben più complessa: è un potere che non è nelle nostre mani, piuttosto, è una “probabilità – diamola per probabile-improbabile – che esprimerebbe una nostra potenza soltanto se la dominassimo in modo sicuro” (ib.). Secondo Agamben, allora, i discorsi correnti sull’atomica e sull’autodistruzione dell’umanità non schiudono, come pensa Jaspers, una possibilità per l’umanità: il rischio dell’autodistruzione dell’umanità è una realtà che, però, “resta affidata alla contingenza delle decisioni e delle valutazioni di questo o di quel capo di stato” (ib.). Come avviene nei sistemi atomici, dunque, la realtà del rischio insito nell’atomica per l’umanità è nelle mani di chi effettivamente governa la stessa possibilità di autodistruzione. Da questo punto di vista, Agamben crede che, al contrario di Jaspers, non è possibile pensare a una politica e a un’etica della pace; piuttosto, occorre trovare una via d’uscita nell’autodistruzione dell’umanità che è sempre in corso, nella misura in cui questo rischio si presenta come reale, seppur non realizzato. L’umanità, infatti,

Posta davanti alla realtà della propria fine, essa cerca di guadagnar tempo, trasformando questa realtà in una possibilità che rimanda a una realizzazione futura, a una guerra atomica che la ragione può ancora scongiurare. Sarebbe forse più coerente supporre che un’umanità che ha prodotto la bomba è già spiritualmente morta e che è della consapevolezza della realtà e non della possibilità di questa morte che occorre cominciare a pensare. Se il pensiero non può ragionevolmente porre il problema della fine del mondo è perché il pensiero si situa sempre alla fine, è in ogni istante esperienza della realtà e non della possibilità della fine. La guerra che temiamo è sempre in corso e non è mai finita, come la bomba una volta gettata a Hiroshima e Nagasaki non ha mai smesso di essere gettata (ib.).

Ciò accade anche perché, come Agamben esplicita in un intervento intitolato La tecnica e il governo (Agamben, 2 gennaio 2023), in realtà i governi sono soggiogati a uno sviluppo tecnologico da cui sono governati: riprendendo le parole di Bolk, “più l’umanità avanza sul cammino della tecnica, più essa s’avvicina a quel punto fatale in cui progresso significherà distruzione. E non è certo nella natura dell’uomo arrestarsi di fronte a ciò” (ib.). Infatti, è la tecnologia degli armamenti “che ha prodotto dei congegni il cui uso implica la distruzione della vita sulla terra – quindi anche di coloro che ne dispongono e che, come oggi vediamo, continuano nondimeno a minacciare di farne uso” (ib.). In questo modo, la politica si mostra qui come nient’altro che arte di governo di natura cibernetica, che non governa la tecnica, perché è la tecnica ad essere “la forma stessa della governamentalità” (ib.).

Il rapporto tra possibilità e realtà, allora, per come si presenta innanzitutto nell’ipotesi sulla scomparsa di Majorana, diviene cruciale nella nostra epoca, in cui il rischio reale dell’atomica invita a pensare che l’autodistruzione dell’umanità è sempre in corso: ma cosa significa, a livello etico e politico, morire oggi, se già quella dell’atomica è una realtà, se non dobbiamo, né possiamo immaginare la fine dell’umanità perché, seguendo Agamben, siamo già sempre morti?