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Les hommes sont si nécessairement fous, que ce serait être fou par un autre tour de folie, de n’être pas fou. |
Folie et déraison est le titre de la thèse de doctorat de Michel Foucault. Cette somme deviendra, en 1964, Histoire de la folie à l’âge classique. Pour illustrer ce qui est en jeu dans le célèbre concept historiographique de coupure épistémologique que son Histoire de la folie introduit, Foucault emprunte aux Pensées de Pascal la curieuse expression de « point d’hérésie », la transformant à sa guise. C’est ainsi que, quelques années plus tard, entre surveiller et punir, par exemple, il introduit un point d’hérésie où les deux opérations du titre2 tendent à l’indistinction. De même entre folie et déraison. L’opérateur logique « et », qui relie les deux éléments majeurs de ces titres foucaldiens, se trouve ainsi radicalisé, comme Pascal tentait de démontrer concernant le rapport entre orthodoxie et hérésie. L’auteur dit bien « folie et déraison » et non pas « folie ou déraison ». Dans le récit des transformations à l’âge classique la déraison ne prend pas tant la place de la folie qu’elle en modifie la portée, qu’elle la retourne comme on peut le faire d’un gant, la tournant vers le dehors – là où va régner la raison, qui engendrera les Lumières et, éventuellement, toutes les aberrations enfouies dans le triomphe du rationalisme.
Or, s’il y a un penseur, justement, de l’âge classique qui attisait la curiosité de Marguerite Duras, c’était bien Blaise Pascal. À partir d’une juxtaposition quelque peu inattendue, certes, avec l’œuvre archéologique de Michel Foucault, je tenterai donc de suggérer ici qu’une certaine pensée – sinon philosophique, du moins politique – propre à Marguerite Duras se tient aussi en équilibre sur une sorte de point d’hérésie et que cette pensée mue par l’hypothèse tacite d’une raison de la déraison saisit de façon inattendue l’attention de Michel Foucault. C’est ainsi que trouvent à se rejoindre deux personnalités hors normes des années 1960 et 1970.
Imaginons-nous en Sorbonne, au mois de mai 1961. Un certain normalien brillant, très sûr de sa brillance, quelque peu arrogant, Michel Foucault, trente-cinq ans, prend la parole pour soutenir sa thèse de doctorat. Celle-ci porte le titre énigmatique dans sa simplicité de Folie et déraison. Avant d’entrer en matière, Foucault prononce, sans les attribuer, ces phrases en guise d’exergue :
Compagnons pathétiques qui murmurez à peine, allez la lampe éteinte et rendez les bijoux. Un mystère nouveau chante dans vos os. Développez votre étrangeté légitime3.
En ce tout début des années 1960, le grand public n’est pas encore familier des arcanes du style expressif de Michel Foucault. Ces trois phrases détonnent ; elles s’éloignent tant du genre dissertatif que du style de l’ouvrage qu’elles inaugurent. L’historien et encore moins le philosophe ne parlent pas ainsi – même si ce genre de discours rappelle un certain Friedrich Nietzsche. Mais quiconque connaît les envolées de Zarathoustra ne reconnaît pas dans l’exhortation des « compagnons pathétiques » à développer leur « étrangeté légitime » la main du philosophe au marteau. En prononçant ces phrases énigmatiques, Foucault ne cite – et ceci est crucial – aucune source. Convaincu en tout cas des réels talents de chercheur et d’interprète du candidat, le jury, avec Georges Canguilhem en tête, est cependant tout ouïe.
Or, il se trouve que ces mots – « Compagnons pathétiques […]. Développez votre étrangeté légitime » – sont empruntés à René Char. C’est un appel, un cri que le poète grand résistant a inscrit en 1940 dans un carnet qu’il a tenu sous l’Occupation mais qui ne sera publié pour la première fois qu’en 1945 dans un recueil intitulé Partage formel4. Dans la foulée d’une initiation à la poésie de René Char pendant ses études, Partage formel est vite devenu un livre de chevet de Foucault, qui en connaissait d’importantes parties par cœur. En reprenant le premier des termes du titre de Char, Foucault transforme grammaticalement l’usage qu’en fait Pascal. L’expression est adverbiale chez Pascal qui l’emploie pour dire qualifier la curieuse ambiguïté du protestantisme et, a fortiori, du jansénisme :
< La source de toutes les hérésies est de ne pas concevoir l’accord de deux vérités opposées et de croire qu’elles sont si incompatibles. >5 […]
L’hérésie d’aujourd’hui, < Luther >, ne concevant pas que [l]e Sacrement contienne tout ensemble et la présence de Jésus-Christ et sa figure […] croit qu’on ne peut admettre l’une de ces vérités sans exclure l’autre pour cette raison.
Ils s’attachent à ce point seul, que ce sacrement est figuratif ; et en cela ils ne sont point hérétiques. Ils pensent que nous excluons cette vérité ; et de là vient qu’ils nous font tant d’objections sur les passages des Pères qui le disent. Enfin ils nient la présence ; et en cela ils sont hérétiques6.
Foucault modifie l’adverbe en substantif : « ils ne sont point hérétiques » devient « un point d’hérésie ». C’est ainsi qu’il paraît quatre fois dans Les Mots et les choses (1966) afin de signifier, selon Étienne Balibar, « un être ou une entité ubiquitaire, qui doit se trouver à la fois des deux côtés du partage »7. Cette définition de Balibar permet de commencer à entrevoir le rapport crucial entre point d’hérésie et partage dont Foucault tire inspiration à la fois de Pascal et de Char. Or, le cas du point d’hérésie opérant entre raison et déraison interpelle non seulement Michel Foucault, mais aussi Marguerite Duras.
Gardant bien présente à l’esprit cette notion pascalienne de point d’hérésie, ainsi que ces termes jumelés – folie et déraison ou « raison de la déraison » – dans un partage qui est division sans division, comme pourrait dire un Maurice Blanchot, plongeons dans « 20 mai 1968 », dit « Texte politique sur la naissance du Comité d’action étudiants-écrivains » – un texte d’abord publié en dans Les Lettres nouvelles, et que Duras reprend pour le positionner stratégiquement au beau milieu des Yeux verts (paru en premier lieu comme numéro spécial des Cahiers du cinéma en 1980).
Ce qui frappe d’emblée à la lecture de ce texte extraordinaire est son minutieux, presque obsessionnel, compte rendu des mutations cellulaires du Comité d’action écrivains-étudiants. Ses membres sont autant de cellules qui naissent, croissent, se volatilisent comme de véritables cellules d’un organisme biologique. Car la formation politique idéale est pour Duras un être vivant dont le trait principal s’apparente, selon elle, à sa « foudroyante spontanéité »8 :
En général ce sont les mêmes raisons qui font fuir les uns et les autres rester.
La principale, c’est la composition du Comité. Elle résiste à toute analyse. Le hasard, aux carrefours des rues, ferait presque de même. Les nouveaux venus ne parvenant pas à étiqueter le « milieu » dans lequel ils sont tombés et ne parvenant pas davantage à découvrir le « pourquoi » de cet assemblage, fuient (« 20 mai 1968 », Les Yeux verts, p. 684).
Si ce Comité résistait « à toute analyse », sa « composition » résistait forcément à toute raison. Autant dire que c’est la déraison qui régnait sur cette composition.
Pourtant, ce rapport du flux des présences et absences a quelque chose de tout à fait bureaucratique et se trouve relayé par une plate description du processus de la rédaction des textes collectifs. Le troisième tiers du texte vire soudain au délire sur le thème du refus : « Le Comité est invivable. Ainsi se construit-il. La galère vogue depuis quatre mois. Nous, nous sommes dans la salle des machines. Tous les sabotages – nocturnes – ont été tentés. Rien n’y fait » (« 20 mai 1968 », Les Yeux verts, p. 686). Le lecteur se sent quelque part entre « La Lettre du voyant » de Rimbaud et L’Insurgé de Vallès, entre les slogans – ceux de la Commune aussi bien que ceux de Mai 68 –, entre Lautréamont et Maïakovski :
Rien ne nous lie que le refus. Dévoyés de la société de classe, mais en vie, inclassables mais incassables, nous refusons. Nous poussons le refus jusqu’à refuser nous intégrer dans les formations politiques qui se réclament de refuser ce que nous refusons. Nous refusons le refus programmé des institutions oppositionnelles. Nous refusons que notre refus, ficelé, empaqueté, porte une marque. Et que tarisse se source vive, et que se rebrousse son cours (« 20 mai 1968 », Les Yeux verts, p. 686).
Un peu plus loin, une déclaration appelle sans ambiguïté la déraison au pouvoir : « Nous disons que nous refusons la division théorique, le poison de l’idée claire » ; « [n]otre refus comporte aussi celui de la division du refus par les idiosyncrasies », est-il ajouté (« 20 mai 1968 », Les Yeux verts, p. 686). Autrement dit, cette politique de l’opposition permanente ne cherchera pas à discriminer entre eux les différents motifs d’opposition. C’est, en un mot, un « refus sauvage » (p. 687).
Citons encore quelques brefs extraits de ce texte où l’on voit la raison de la déraison à l’œuvre : « Cet assemblage exerce sur chacun de nous une répulsion attractive » (« 20 mai 1968 », Les Yeux verts, p. 687). On comprend que l’hérésie est un partage inclusif entre les deux « incompatibles ». C’est aussi le cas dans ce passage : « Ici nous ne classons personne au départ. Ici, c’est le désordre » (loc. cit.). Vers sa fin, le texte célèbre une sorte d’utopie résolue, un éloge de la folie, pour parler comme Érasme :
On peut rêver d’un amour sans objet. Le lien qui nous lie est le hasard.
L’absence apparente d’une quelconque affinité entre ses membres le fait déjà ressembler – à qui arrive de l’extérieur – à une société, mais encore à une société d’un type particulier, comique : de fous. […]
Nous sommes la préhistoire de l’avenir. Nous sommes cet effort (« 20 mai 1968 », Les Yeux verts, p. 688).
Enfin, et pour finir, on lit : « Ce recrutement, à partir de la volonté de chacun d’être interchangeable, cette promotion de la dépersonne nous paraît être la seule révolutionnaire » (« 20 mai 1968 », Les Yeux verts, p. 689).
On peut exprimer tout ceci en des termes qu’auraient empruntés Marguerite Duras, Dionys Mascolo et leurs amis, très tôt en rupture d’avec le Parti communiste français : ce texte traduit le désir de constituer le noyau d’un communisme à l’écart de toute formation et, par allergie à toute forme de dictature, pour envisager le seul communisme qui vaille, un communisme de l’esprit, un communisme de l’âme.
C’est également, mais dans un tout autre idiome, le sens profond d’un nouveau monde de rapports entre les sujets de notre espèce que Michel Foucault rêvait de voir naître à partir de ses archéologies – des prisons, de la clinique, du souci de soi, de la sexualité, de la folie… C’est pourquoi il est temps d’examiner un véritable moment de rencontre intellectuelle et de reconnaissance mutuelle entre Michel Foucault et Marguerite Duras. Voici, dans son intégralité, une lettre personnelle qu’il lui écrivit :
Chère Marguerite Duras,
Pardonnez-moi, je vous prie, d’avoir mis si longtemps à vous répondre – à répondre à Abahn Sabana David. C’est que la lecture m’a si fort ému qu’elle m’a laissé, qu’elle me laisse sans réponse. Vous savez que depuis Détruire dit-elle, j’ai basculé dans votre œuvre, je m’y trouve pris, et j’y circule maintenant en tout sens, la tête brouillée, à tâtons, plein d’inquiétude et d’une sorte, malgré tout, d’espoir, comme s’il me semblait qu’à force d’aller et de venir au hasard, une figure inévitable allait se dessiner enfin. J’ai relu Abahn plusieurs fois, et ce n’est sans doute pas fini. Vous êtes l’écrivain dont j’avais besoin. J’aurais aimé vous dire autre chose que cette phrase ridiculement subjective. Peut-être y parviendrai-je un jour.
Je vous adresse toute ma reconnaissance.
M. Foucault9.
D’une étonnante franchise, cette lettre que Michel Foucault
aurait vraisemblablement envoyée à Marguerite Duras date de 1970 – l’année de la publication d’Abahn Sabana David, qui suivit celle de Détruire dit-elle. Le glissement d’une folie désarmée devant la raison, et pleinement présente dans Le Ravissement de Lol V. Stein notamment, vers une déraison politiquement opératoire, engagée dans sa dialectique vitale avec la raison, se réalise définitivement à partir de Mai 68 et de la trilogie qui en découle, à savoir, justement, Détruire dit-elle, Abahn Sabana David et L’Amour. À partir d’un mot de Duras, Sylvie Loignon a raison de voir une véritable construction politique10. Si dans Abahn Sabana David, « [l]es juifs n’arrivent pas toujours à éviter la folie de la douleur, dit Abahn » (OC II, p. 1215), Sabana se rend compte qu’ils ont développé sur fond de menace de mort (ou risque d’entraîner la folie) la faculté d’un engagement politique par l’écriture : « Tu allais sur les chantiers, dit Sabana. Tu revenais, tu écrivais. Ils voyaient que tu écrivais derrière les vitres de ta maison » (p. 1210). En termes foucaldiens, Abahn fait œuvre là où aucune ne pouvait exister, il s’exerce à une sorte d’hétérotopie mentale11. On se souviendra du titre de l’essai en annexe au premier livre de Michel Foucault : « La folie, l’absence l’œuvre » où il écrit ceci :
La folie, halo lyrique de la maladie, ne cesse de s’éteindre. Et loin du pathologique, du côté du langage, là où il se replie sans encore rien dire, une expérience est en train de naître où il y va de notre pensée ; son imminence, déjà visible mais vide absolument ne peut encore être nommée12.
Le corpus critique sur Marguerite Duras atteste qu’une folie désarmée devant la raison est pleinement présente dans l’œuvre avant Mai 68 : il comprend une vingtaine d’articles sur la folie, quatre thèses qui thématisent et analysent cette problématique et quatre livres qui l’érigent en préoccupation majeure. On voit, pêle-mêle, parmi les titres, les termes suivants : « folie amoureuse », « fiction et folie », « folie au féminin », « l’amour fou », « folie d’écrire », « creative madness », « folie du corps temporel », « le fou et l’intelligence du corps »13… Seul, à ma connaissance, le livre de Raynalle Udris, Welcome Unreason14 tente d’aborder la différence – aussi ténue soit-elle – entre folie et déraison pour en proposer une thèse sur les dimensions psychologique et sociologique. Pour exceptionnel que soit son argument, Udris n’ose cependant l’étendre aux domaines politique et éthique que, à mon sens, le texte durassien nous enjoint d’arspenter.
Or, la dissidence politique de Marguerite Duras – que l’on pourrait qualifier pour la France de « gauchiste » avant la lettre – consiste en un usage de la déraison prônée contre toute hégémonie idéologique. Cette dissidence politique prend forme, dès la fin des années 1940, au sein du « groupe de la rue Saint-Benoît » où évoluent, parmi d’autres, Dionys Mascolo, Edgar Morin, Robert Antelme. Cette dissidence s’inspire massivement de la pensée d’Elio Vittorini. Ses romans Conversation en Sicile et Les Hommes et les autres sont traduits en français dans ces années-là ; L’Œillet rouge le sera en 195015. La conviction fermement antistalinienne de ce groupe qui se réunissait chez Duras se lit dans la célèbre « Lettre à Togliatti », que la revue Il politecnico avait publiée en janvier 1947, et dans laquelle Vittorini « avait affirmé la nécessité d’un espace culturel pourvu d’une relative autonomie »16.
De ce « communisme de l’âme », qui se réclame de son association avec la folie, on rencontre des signes un peu partout dans l’œuvre de l’auteure, mais surtout dans ces écrits journalistiques et les récits de faits divers que Marguerite Duras a réunis dans Outside (1980). Mais on le lit aussi dans Hiroshima mon amour (1960) – « C’est comme l’intelligence, la folie, tu sais » (OC II, p. 35) – et même dans Les Petits Chevaux de Tarquinia derrière l’intensité insensée qui circule entre les couples Duras-Mascolo et Vittorini, transposés pour ce roman de 1953. Toutefois, l’amorce de cette politique de solidarité et de déraison se découvre dès la nouvelle infiniment riche, paradoxale et prémonitoire qu’est « Les Chantiers » (1954). Examinons deux passages du texte pour en donner un aperçu.
Sa solidarité avec la jeune fille rescapée des camps nazis prenant forme, le personnage masculin de cette nouvelle, encore injustement méconnue, se dit à propos de cette femme cette chose insensée : « qu’il existât un être frappé de l’impossibilité de supporter la vue de ce chantier le mettait à l’abri de la tentation qu’il aurait peut-être eue, si elle n’était pas survenue, d’éprouver lui-même une impossibilité de ce genre, et de s’en redire vainement les raisons » (« Les Chantiers », Des journées entières dans les arbres [1954], OC I, p. 1095). Vers la fin du texte, au sujet de ce couple au potentiel militant presque achevé, le narrateur commente les dispositions de l’homme : « Il avait le temps de rentrer. Il se sentait dans une disposition à vivre très longtemps en dehors de toute raison » (p. 1106).
Revenons, pour un pénultième mouvement, à Michel Foucault, qui fut, comme la lettre que j’ai citée en atteste, tout simplement bouleversé par Abahn Sabana David. À partir de l’Histoire de la folie à l’âge classique, où il est fait cas – depuis « Le grand renfermement » à la « Naissance de l’asile » et « Le cercle anthropologique » – des transformations qui ont inventé une déraison à côté de la folie, voyons pourquoi l’historien hors normes fut saisi à la fois d’inquiétude et d’espoir à la lecture répétée de ce roman de 1970 :
Une ligne de partage est tracée qui va bientôt rendre impossible l’expérience si familière à la Renaissance d’une Raison déraisonnable, d’une raisonnable Déraison. Entre Montaigne et Descartes un événement s’est passé : quelque chose qui concerne l’avènement d’une ratio. Mais il s’en faut que l’histoire d’une ratio comme celle du monde occidental s’épuise dans le progrès d’un « rationalisme » ; elle est faite, pour une part aussi grande, même si elle est plus secrète, de ce mouvement par lequel la Déraison s’est enfoncée dans notre sol, pour y disparaître, sans doute, mais y prendre racine17.
Dès « Le grand renfermement », Michel Foucault parle en des termes qui sont tout à fait en consonance avec la pensée politique de Marguerite Duras. Tout à la fin du chapitre sur « Les insensés », nous lisons ceci :
La psychiatrie positive du xixe siècle, et la nôtre aussi, si elles ont renoncé aux pratiques, si elles ont laissé de côté les connaissances du xviiie siècle, ont hérité secrètement de tous ces rapports que la culture classique dans son ensemble avait instaurés avec la déraison ; elles les ont modifiés ; elles les ont déplacés ; elles ont cru parler de la seule folie dans son objectivité pathologique ; malgré elles, avaient affaire à une folie tout habitée encore par l’éthique de la déraison et le scandale de l’animalité18.
Et, enfin, voici comment Michel Foucault articule le passage de la « Naissance de l’asile » au « Cercle anthropologique » :
Le médecin, en tant que figure aliénante, reste la clef de la psychanalyse. C’est peut-être parce qu’elle n’a pas supprimé cette structure ultime, et qu’elle y a ramené toutes les autres, que la psychanalyse ne peut pas, ne pourra pas entendre les voix de la déraison, ni déchiffrer pour eux-mêmes les signes de l’insensé. La psychanalyse peut dénouer quelques-unes des formes de la folie ; elle demeure étrangère au travail souverain de la déraison. Elle ne peut ni libérer ni transcrire, à plus forte raison expliquer ce qu’il y a d’essentiel dans ce labeur.
Depuis la fin du xviiie siècle, la vie de la déraison ne se manifeste plus que dans la fulguration d’œuvres comme celles de Hölderlin, de Nerval, de Nietzsche ou d’Artaud, – indéfiniment irréductibles à ces aliénations qui guérissent, résistant par leur force propre à ce gigantesque emprisonnement moral, qu’on a l’habitude d’appeler, par antiphrase sans doute, la libération des aliénés19.
Le travail d’archéologie du savoir qui fut l’invention de Michel Foucault n’entendait aucunement tenter de remplacer la raison par la déraison. Et encore moins le philosophe souhaitait-il voir sombrer la raison dans la déraison, malgré le danger qu’il faut encourir à jouer avec ce feu. Enfin, ce travail ne désirait même pas démontrer une imbrication de la déraison dans la raison – qui aurait consisté à fonder une sorte d’interchangeabilité où demeurerait tout de même l’ascendance d’une force sur l’autre et, malgré tout, d’une primauté de la raison. L’exhortation aux « compagnons pathétiques » à rejoindre l’aventure de l’espèce à laquelle nous appartenons affirme la codépendance, le point d’hérésie qui tient raison et déraison en dialectique vitale. Le projet foucaldien fut tout entier mobilisé par l’effort de transformer l’anomalie de la maladie mentale en force subversive régulant la raison. Lorsque peu à peu Sabana « rejoint » Abahn dans cette histoire de fous qu’est Abahn Sabana David, ces êtres vivants pas tout à fait achevés et que l’Histoire (avec un grand « H », l’histoire politique) rend fous de séparation arbitraire, affirment la cohésion hérétique de la déraison avec la raison.
En guise de conclusion ouverte, ne pourrait-on dire que l’expérience dont Michel Foucault entrevoyait la naissance se résume en ces paroles naguère mystérieuses de René Char, renvoyant à l’« étrangeté légitime » pleinement « développée » de ces « compagnons pathétiques » en train de se déployer sur l’étendue de l’humanité post-humaniste ? Si oui, cette « étrangeté légitime » se traduirait dans son vocabulaire par la grande et noble « raisonnable Déraison » qui a été « enfoncée dans [le] sol » de notre devenir quelque part entre Montaigne et Descartes pour ressurgir « dans la fulguration d’œuvres comme celles de Hölderlin, […] de Nietzsche ou »20… de Marguerite Duras. D’où cette étonnante lettre que Michel Foucault adressa à la romancière en 1970 et où il déclare qu’elle est « l’écrivain dont [il avait] besoin » puisque, à travers et grâce à cette œuvre déconcertante, il décèle, « une sorte, malgré tout, d’espoir », c’est comme si « une figure inévitable allait se dessiner enfin »21.